Extrait quotidien de la Règle de Notre Bienheureux Père Saint Benoît, et son commentaire par le TRP Dom Paul Delatte, abbé de Solesmes :
Caput 8 : De officiis divinis in noctibus 8 - L’OFFICE DIVIN DE NUIT
Hiemis tempore, id est a kalendas Novembres usque in Pascha, iuxta considerationem rationis, octava hora noctis surgendum est, ut modice amplius de media nocte pausetur et iam digesti surgant. Quod vero restat post vigilias a fratribus qui psalterii vel lectionum aliquid indigent meditationi inserviatur. A Pascha autem usque ad supradictas Novembres, sic temperetur hora ut vigiliarum agenda parvissimo intervallo, quo fratres ad necessaria naturae exeant, mox matutini, qui incipiente luce agendi sunt, subsequantur. EN PÉRIODE d'hiver à-dire du 1er novembre à Pâques, on se lèvera, selon une évaluation raisonnable, à 2 heures du matin. Ainsi on aura dormi un peu plus de la moitié de la nuit et on se lèvera déjà dispos. Quant au temps qui reste après les vigiles, il sera employé à l’étude par les frères qui ont besoin d’apprendre quelque chose du psautier ou des lectures. De Pâques au 1er novembre, l’horaire sera réglé de telle sorte qu’après un très court intervalle pendant lequel les frères sortiront pour les nécessités de la nature, l’office des vigiles soit aussitôt suivi des laudes qui doivent être célébrées au lever du jour.
Les grandes lignes de l’éducation surnaturelle des siens étant tracées, N. B. Père pourvoit à l’organisation de la prière liturgique et conventuelle. Il commence sans préambule doctrinal ; mais nous pouvons nous demander à quelle pensée obéissent l’Église et les anciens législateurs monastiques lorsque, explicitement ou non, ils font de l’office divin l’œuvre centrale, l’œuvre essentielle de la vie religieuse et contemplative.
Quelle que soit l’étymologie du mot religion , il implique, dans son acception la plus large, l’idée d’une relation à Dieu. Selon cette acception, c’est la création entière qui a un caractère religieux. Toutes les choses, dans la mesure même où elles participent à l’être, sont reliées à Dieu, créateur, providence et fin dernière. Toutes sont vraies ontologiquement, belles et bonnes : toutes sont conformes à l’idéal de l’artiste divin ; toutes sont une traduction créée de la Beauté incréée ; toutes sont d’accord avec sa volonté, bonnes de lui par conséquent, bonnes pour lui et se prêtant avec souplesse à ses desseins. Toute cette création immense parle de Dieu et lui obéit ; elle lui est un cantique harmonieux, une louange unique. Universa propter semetipsum operatus est Dominus (PROV., XVI, 4). Le mal moral lui-même ne parvient pas à déconcerter le plan de Dieu. C’est à son corps défendant et avec chagrin, que la créature subit les profanations de l’impie qui tente de la détourner de sa fin ; elle gémit de cette servitude ; et en attendant son jour de résurrection et de récompense (Rom., VIII, 19 sq.), elle collabore à l’œuvre de la Rédemption et elle sert d’instrument aux vengeances célestes. Tout ceci n’est point une rêverie d’imagination ou un mouvement de lyrisme. La création dans son ensemble possède vraiment, et surtout une physionomie liturgique. Elle ressemble à la vie divine elle-même car la sainte Trinité est un temple, où, par sa génération éternelle, le Verbe est. la louange parfaite du Père, splendor gloriae et figura substantia ejus ; où la communion du Père et du Fils se scelle dans le baiser de paix et la jubilation personnelle qu’est leur commun Esprit. On a défini la gloire : Clara notitia cum laude ; par la double procession que nous venons de dire, Dieu trouve en lui-même une gloire essentielle. Elle lui suffit ; et celle qu’il recevra nécessairement de son œuvre ne sera nécessaire que du côté de la créature ;elle demeurera pour lui accidentelle et extérieure. Il n’y peut renoncer cependant : Gloriam meam alteri non dabo.
Encore devons-nous observer que cette gloire accidentelle de Dieu n’est complète qu’à la. condition d’être à la fois objective, formelle et signifiée. La gloire objective est la manifestation réelle des perfections divines tout être, toute vie, toute beauté créée, naturelle ou surnaturel, est une louange ontologique à Dieu. La gloire formelle n’est rendue que par la créature raisonnable, qui seule est capable de constater la gloire objective et de la rapporter à sa source ; et c’est alors seulement qu’il y a religion et liturgie. Sans rien dire ici de la religion angélique, remarquons du moins la situation proprement sacerdotale de l’homme au milieu de la création inférieure. L’Apôtre a écrit, dans son Epître aux Hébreux : Omnis pontifex ex hominibus assumptus, pro hominibus constituitur in his quae suret ad Deum, ut offerat dona et sacrificia (V, 1). L’homme lui-même est pris de la création, prélevé sur elle et institué sort prêtre, pour faire monter vers Dieu, en son propre nom et au nom de toutes choses, un hommage intelligent. Abrégé du monde par sa nature, “ microcosme ”, comme ont dit les anciens, sa fonction est d’en recueillir toutes les voix : comme si toutes retentissaient dans son cœur, comme s’il était la conscience universelle ; sa mission est de tout animer de sa pensée et de son amour, et de tout offrir, soit par l’usage, soit par la louange proprement dite. Le système religieux de la création ne se clôt et ne s’achève qu’en-lui ; il est l’anneau entre elle et Dieu ; et lorsque cet anneau se brise, la création entière est atteinte et déchoit : Maledicta terra in opere tuo.
La religion de l’homme n’est ni de l’esthétisme, ni une émotion sensible, ni une déférence aveugle à des préjugés d’éducation, ni une théorie cosmologique, ni l’amour de soi et de l’humanité ; elle n’est pas même une affirmation sur les choses qui sont au delà de l’expérience, ni la notion de l’infini : toutes ces définitions ont été proposées. La religion est une vertu morale, la plus noble de toutes ; elle est une annexe de la justice. Elle nous incline à rendre à Dieu le culte qui lui est dû. Et l’objet formel de ce culte, le motif profond de tous les actes religieux, c’est l’éminence souveraine de Dieu, son excellence infinie, telle qu’elle est en lui-même : Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam, et telle qu’elle se manifeste en notre faveur par la création, la conservation, la providence, tous les bienfaits . Si nous avions le loisir de faire la monographie d’un acte religieux quelconque, nous observerions avec les théologiens qu’il implique toujours une appréciation intellectuelle de l’excellence divine, une humble démission de soi, la volonté d’attester sa soumission, et enfin la reconnaissance actuelle de la souveraineté divine au moyen d’une prestation, d’un témoignage, quel qu’il soit, simplement intérieur, ou bien tout ensemble intérieur et manifesté : c’est même ce dernier élément qui constitue proprement l’acte religieux et cultuel, celui dans lequel s’achève la glorification de Dieu. Une liturgie est pourtant quelque chose de plus ; elle est l’ensemble des Actes, paroles, chants, rites au moyen desquels nous signifions notre religion intérieure ; c’est une prière collective et sociale, dont les formes ont un caractère régulier, défini et ordonné.
L’élévation de l’homme à l’ordre surnaturel, dès l’origine, n’a fait que rendre sa relation à Dieu plus intime et sa religion plus haute. Il n’a d’ailleurs pas suffi à Dieu du sacerdoce de l’homme pour s’unir la création. Cet anneau était brisable, il s’est brisé ; et peut-être même le motif qui a incliné Dieu à permettre qu’il se brisât, était-il de le remplacer par un autre sacerdoce et de faire une nouvelle humanité qui s’appuyât non plus sur Adam et sur l’homme, mais sur Jésus-Christ et l’Homme Dieu. S’il a consenti à courir les chances de la création, c’est parce qu’il songeait à cette gloire incomparable que lui rendrait son Verbe Incarné Rédempteur. Il serait facile d’établir comment le Verbe Incarné termine hiérarchiquement la série des trois gloires que nous avons définies ; comment toute la création naturelle et surnaturelle s’unit et s’incorpore à lui, Pontife unique et éternel, pour offrir à la sainte Trinité un seul sacrifice d’expiation, d’adoration, d’action de grâces, qui remplit le temps et l’éternité. Communier à sa mort et à sa vie par le baptême, c’est réellement, selon saint Pierre (I PETR., lI, 4 sq.), entrer en participation de son sacerdoce royal, afin de collaborer à la grande fonction liturgique où il est- à la fois, éminemment, l’autel, le prêtre, la victime. Et l’apôtre saint Paul n’a pas donné d’autre programme au chrétien : Per ipsum ergo offeramus hostiam laudis semper Deo, id est, fructum labiorum confitentium nomini ejus (HEBR., XIII, 15). .
Mais toutes les liturgies individuelles viennent se grouper, se fondre et puiser leur sève dans la liturgie collective du grand vivant, de l’homme parfait, du Christ complet qui est l’Église. C’est toute la vie de l’Église qui s’exprime et qui s’épanouit dans sa liturgie ; toutes les relations de la création avec Dieu y trouvent leur principe et leur achèvement ; par les procédés mêmes qui réalisent en chacun et en tous l’union divine, la liturgie rend à Dieu “ tout honneur et toute gloire ”. En elle, l’Esprit Saint a eu l’art de concentrer, d’éterniser et de diffuser par tout le corps du Christ, la plénitude inaltérable de l’œuvre rédemptrice, toutes les richesses surnaturelles du passé de l’Église, du présent, de l’éternité. Et de même que le sacrifice sanglant et l’entrée de notre Pontife dans le sanctuaire du ciel constituent le point culminant de son œuvre, de même la liturgie a son centre dans la Messe, dans “ l’Eucharistie ”. L’office divin et les Heures ne sont que le glorieux cortège, la préparation ou le rayonnement de l’Eucharistie. On peut dire que la double économie, naturelle et surnaturelle, aboutit à cet acte synthétique, “ l’Action ” par excellence. N. B. Père et d’autres anciens sont donc bien inspirés lorsqu’ils appellent la liturgie dans son ensemble Opus Dei : l’œuvre qui a Dieu et Dieu seulement pour objet direct, l’œuvre qui magnifie Dieu, l’œuvre qui réalise des choses divines, l’œuvre à laquelle Dieu s’intéresse uniquement, dont il est l’agent principal, mais qu’il a bien voulu voir s’achever par des mains et sur des lèvres humaines.
Parmi ceux qu’un même baptême consacre prêtres et religieux, il y a des inégalités et des privilèges. Il est des hommes que Dieu associe plus intimement, par le sacrement de l’Ordre, au sacerdoce de son Ils. Il en est d’autres qui sont religieux, non plus seulement adjectivement comme les chrétiens de condition commune, mais substantivement et par définition.
Toute forme authentique de vie religieuse a pour dessein premier de ramener à l’unité les forces de l’âme, afin de les faire converger vers la contemplation et le service de Dieu. Être religieux, c’est appartenir à Dieu seul, par une consécration et un holocauste de tout soi-même. Religio, cum sit status in quo homo se totum et sua omnia ad divinum cultum consecrat et quasi immolai, perfectionis sine dubio stalus est . Et nous comprenons bien pourquoi l’Église a confié d’une manière spéciale aux religieux la célébration de sa liturgie. Sauf, en effet, de rares exceptions ou dispenses, l’office divin demeure le premier devoir de n’importe quelle famille religieuse. Les religieux demeurent donc tels substantiellement, alors même que l’Église, afin d’assurer un plein succès à ses œuvres d’apostolat et de charité, les remet avec plus de sécurité entre leurs mains consacrées : néanmoins, ils sont religieux cum addito, en vue d’une œuvre surajoutée, et qui, si elle est religieuse par son motif et sa relation avec Dieu, ne l’est pas directement et dans son objet.
Nous autres moines, nous sommes religieux sine addito, nous ne sommes que religieux ; nous sommes à Dieu pour être à Dieu, uniquement. Il n’y a point dans notre vie de distraction possible ni de partage ; notre œuvre est de même nature que notre vie. Nous ne sommes pas religieux pour l’œuvre de Dieu et pour l’étude, pas plus que pour les travaux manuels car alors notre situation serait de beaucoup inférieure à celle des clercs séculiers qui s’occupent directement des âmes. Nous ne nions pas que le contemplatif puisse et doive étudier ; nous ne contestons pas que des travaux d’érudition ou d’apostolat puissent être entrepris légitimement et heureusement accomplis par des moines. Nous nous contentons d’affirmer ici que I’œuvre propre et distinctive du bénédictin, son lot, sa mission, c’est la liturgie. Il émet profession pour être, dans l’Église, société de louange divine, celui qui glorifie Dieu selon les formes instituées par elle, elle qui sait comment honorer le Seigneur et possède les paroles de la vie éternelle. Il est tout entier homme de prière, et les formes diverses de son activité prennent spontanément une couleur religieuse, une valeur d’adoration et de louange. Les théologiens se demandent si tout acte bon, accompli avec le dessein formel d’honorer Dieu, ne devient pas un acte religieux et cultuel. Saint Thomas, tout en reconnaissant une valeur spéciale aux actes produits directement par la vertu de religion et qui en sont le fruit propre, répond que tous ceux qui sont prescrits ou déterminés par elle revêtent de ce chef un caractère religieux . Ces derniers sont innombrables dans une vie religieuse ; et à raison surtout de la consécration profonde et totale de l’être même au service divin, est-il un acte qui échappe à cette transformation, lorsque l’âme est attentive à renouveler et à ratifier souvent sa profession ? Si aliquis totam vitam surm divino servitio deputet, tota vita ipsius ad religionem pertinebit .
Mais, outre cette consécration personnelle et enveloppante qui nous est commune avec tous les religieux, il y a chez nous, répétons-le, une vocation spéciale à la prière ; il y a rapport et convergence de toute l’organisation pratique de notre vie vers une fin cultuelle. La liturgie sainte est tout à la fois pour nous un procédé de sanctification et un but. Elle est surtout un but. Notre contemplation s’y alimente sans trêve, et elle s’y rapporte toute comme à son objet adéquat et à son terme propre . Ceci mérite d’être bien compris. Il n’est pas indifférent, même au point de vue pratique, de savoir très exactement quelle est notre fin, d’en trouver une définition assez heureuse pour embrasser à la fois Dieu et nous, ses intérêts et les nôtres, sa gloire et notre bonheur, l’œuvre du temps et celle de l’éternité. Les définitions ne manquent pas ; il s’ait, dit-on, de faire notre salut, - de procurer la gloire de Dieu, - de réaliser notre sanctification - de parvenir à l’union à Dieu et à sa vie éternelle. Ces formules sont exactes, mais de valeur inégale ; avec un peu d’exégèse, il est vrai, on retrouve impliquée chez toutes l’intégralité de la doctrine ; et pour les âmes éclairées et généreuses, la première perd son danger de conduire pratiquement à la tiédeur et au marchandage spirituel. La meilleure est la dernière ; c’est celle qu’adopte, avec tous les anciens, N. B. Père. Mais aucune, sauf la seconde, ne suggère l’idée de liturgie. Et c’est dommage ; car enfin l’union au Seigneur est ordonnée elle-même à la louange.
La beauté surnaturelle du Seigneur en nous, cette ressemblance parfaite avec lui que toute l’économie surnaturelle s’emploie à graver, cette empreinte divine que la frappe du balancier liturgique imprime perpétuellement en nos âmes, nous est-elle donnée pour que nous en jouissions tout seuls, dans une sorte de coquetterie intérieure ? Si nous communions plus que d’autres à la vie et aux états de Celui qui a pour mission personnelle de révéler et de glorifier le Père, n’est-ce pas afin de partager sa destinée, d’exercer avec lui le sacerdoce dont nous parlions naguère ? n’est-ce pas afin d’incliner devant le trône de Dieu, comme les vieillards de l’Apocalypse jetant leurs couronnes, comme le Seigneur au dernier jour du monde, notre splendeur anticipée ? Tant vaut l’agent, tant vaut l’acte ; tant vaut l’adorateur, tant vaut l’adoration. Et c’est seulement parce que Dieu “ cherche des adorateurs en esprit et en vérité ” qu’il nous a faits un avec son Fils, par son Saint-Esprit. Dans cette phrase extraordinaire qui commence l’Épître aux Éphésiens, saint Paul marque bien que la fin suprême de la création et de la Rédemption, de la “ récapitulation ” de toutes choses dans le Christ, c’est le témoignage liturgique de l’excellence et de la beauté infinies : Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in conspectu ejus in caritate ; qui praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Jesum Christum in ipsum, secundum propositum voluntatis suae, in laudem gloriae gratiae suae, in qua gratificavit nos in dilecto Filio suo. Il y a donc connexion étroite des trois éléments : union à Dieu, louange de Dieu, gloire de Dieu. Notre sainteté individuelle et conventuelle se traduit dans cette même prière liturgique qui la réalise le plus efficacement ; notre béatitude, c’est d’entrer dès ici-bas dans la vie et la joie de notre Dieu ; c’est de faire refluer éternellement par la voie de l’Esprit et du Verbe, vers le Principe sans principe qui est le Père, tout l’être créé et incréé qui descend de cette source par le Verbe et par l’Esprit.
Serait-ce parce que toute notre éducation et notre vertu se rapportent à notre prière que N. B. Père parle de la liturgie aussitôt après avoir dessiné l’éducation individuelle du moine ? N’y a-t-il pas une intention dans cet ordre ? Il est permis de le penser, bien qu’il soit difficile d’en fournir la preuve. Ce qui est sûr, c’est que saint Benoît a défini lui-même la vie monastique : Dominici schola servitii ; qu’il place au seuil de la législation régulière ce qui a trait à la liturgie ; qu’il organise la prière officielle avec plus de précision et de soin que tout le reste, abandonnant à l’initiative des âmes la mesure et le mode de la prière privée ; qu’il recommande enfin “ de ne rien préférer à L’ŒUVRE de Dieu ”. De fait, c’est à elle que se réfèrent tous les autres travaux monastiques ; c’est elle qui détermine tout notre horaire ; elle réclame presque toutes les heures de notre journée et les meilleures. Pendant qu’une vie consacrée à l’étude bénéficie du silence des heures matinales et de la lucidité intellectuelle que lui a reconquise le repos de la nuit, pour avancer à loisir ses savantes recherches, nous venons, nous autres, répéter. les mêmes psaumes devant le même Dieu. Serait-il d’accord avec la Règle et avec sa conscience, le moine qui ne se prêterait pas joyeusement à cet apparent gaspillage, qui lésinerait le plus possible tout le long du jour afin de mesurer parcimonieusement la part de Dieu ? Encore que N. B. Père appelle notre office servitutis pensum, nous ne le considérerons jamais comme un “ pensum” et une corvée ; et si parfois, dans un ministère actif et très rempli, certains séculiers sont tentés de s’acquitter à la hâte de leur bréviaire ou même de gémir sous le poids de ce fardeau surajouté, il n’y aurait pas d’excuse pour le moine qui envisagerait ainsi l’office divin.
Il n’importe pas du tout que le monde comprenne rien à cette œuvre de la prière et qu’il n’en apprécie point la portée, si ce n’est peut-être au point de vue esthétique : et encore, combien pénètrent la réelle et surnaturelle beauté des rites de l’Église ou du chant sacré ? L’idée ne nous viendra jamais, sans doute, de réduire notre vie à ce que le monde y peut comprendre : elle est ce que Dieu et saint Benoît et notre liberté l’ont faite. Le désaccord avec le monde n’est-il pas pour nous un principe, vieux comme l’Évangile et vieux comme la Règle : A saeculi actibus se facere alienum ? Le caractère du siècle n’est-il pas l’irréligion, le parti pris d’athéisme ; athéisme quelquefois mesuré et qui sait se doser lui-même, mais souvent aussi athéisme résolu et ne reculant devant aucune mesure, devant aucune proscription ? Si le monde ne comprend rien à l’œuvre des contemplatifs, pourquoi donc les persécute-t-il avec prédilection ? C’est que la haine de celui qui l’inspire est plus clairvoyante. A l’irréligion il faudrait ajouter la vague sentimentalité religieuse de tant de chrétiens et, à une époque d’action fiévreuse et d’utilitarisme, une méconnaissance presque générale de l’utilité de la prière. Fas est et ab Aoste doceri : en face de cette conspiration naturaliste et impie nous avons plus que jamais le devoir d’être religieux, complètement, uniquement, et d’affirmer celui qu’on nie ou qu’on oublie. Dans un dessein de réaction ? dans une pensée de rivalité, de comparaison avec d’autres Ordres ? Non ; mais dans un sentiment très délicat de fidélité. Puisque nous sommes, à un titre spécial, les religieux de Dieu, nous devons lui offrir comme un dédommagement et faire notre fidélité d’autant plus loyale que Dieu est abandonné davantage : Vos autem estis qui permansistis mecum in tentationibus meis ; et ego dispono vobis sicut disposuit mihi Pater meus regnum, ut edatis et bibatis super mensam meam in regno meo. (Luc., XXll, 28-30).
Nos ambitions ne vont pas au delà. Nous croyons, pourtant, à la valeur apostolique et sociale de notre prière, et nous pensons atteindre directement par elle non seulement Dieu et nous, mais encore le prochain. Sans même parler de son influence secrète sur la marche providentielle des événements, n’y a-t-il pas une prédication très efficace dans le spectacle d’un office divin dignement célébré ? Depuis l’heure de la primitive Église (ACT., Il, 42-47), la liturgie catholique est un principe d’unité pour le peuple de Dieu, et la charité sociale a été créée par elle Faut-il espérer voir renaître la vraie et profonde solidarité du peuple chrétien en dehors de cette réunion de tous autour de Dieu, dans une même prière et la communion à un même Pain vivant ? Quoi qu’il en soit, nous consentons d’ailleurs à ne rien produire qui se voit et se palpe, et à n’avoir pas d’autre utilité que celle d’adorer Dieu. Et joyeusement nous prenons notre parti de n’atteindre par l’Opus Dei que le but essentiel des choses, la fin de toute création intelligente, la fin même de l’Église. C’est déjà l’attitude et une répétition de l’éternité ; puisque, selon saint Jean, le programme de ceux qui sont admis dans la sainte Jérusalem se ramène à une contemplation et à une servitude royale : Sedes Dei et Agni in illa erunt, et servi ejus servient illi. Et videbunt faciem ejus, et nomen ejus in frontibus eorum... Et regnabunt in saecula saeculorum (APOC., XXll 3-5).

Il est facile de reconnaître l’ordre méthodique selon lequel saint Benoît dispose les éléments de sa législation liturgique. Il nous parle d’abord de l’office de nuit, puis de l’office de jour, enfin de la discipline générale de l’office divin et des dispositions qu’un moine doit apporter à la prière. Énumérons les sujets traités dans ces treize chapitres, en faisant remarquer que les titres qui leur sont donnés dans la Règle ne correspondent pas toujours exactement à leur contenu réel.

VIII. L’heure où se célèbre l’office de nuit selon les saisons.
IX. La composition de l’office de nuit en hiver.
X. La composition de l’office de nuit en été.
XI. La composition de l’office de nuit le dimanche.
XII. La composition de l’office du matin le dimanche. .
XIII. La composition de l’office du matin les jours de férie.
XIV. La composition des offices aux fêtes des saints.
XV. L’usage de l’Alléluia.
XVI. Le nombre des Heures de l’office de jour.
XVII. La composition des six dernières Heures de jour.
XVIII. La distribution matérielle du Psautier,, selon les différentes Heures.
XIX-XX. La tenue intérieure et extérieure pendant la prière.

Pour la liturgie, comme pour les autres observances, N. B. Père a. fait preuve d’un éclectisme intelligent. Son cursus est formé d’emprunts aux liturgies romaine et milanaise, aux liturgies monastiques d’Orient et d’Occident, avec quelques innovations et des parties personnelles. L’ensemble constitue un cadre solide et fixe, où tous les détails importants sont prévus ; et sur ce point encore, saint Benoît voulait sans doute remédier à ce qu’avait de flottant la discipline monastique commune. Le cadre n’était pas d’ailleurs, nous le verrons, d’une rigidité absolue ; bien qu’on fût loin du temps des improvisations et de la parfaite liberté liturgique, une place était laissée encore à l’initiative des supérieurs. N. B. Père ne songeait évidemment qu’à régler le service divin dans ses propres monastères ; mais, parce que son œuvre était la plus complète, la plus sagace et la plus discrète qui eût paru jusqu’alors, elle devint peu à peu l’unique liturgie monastique et fournit des inspirations à la liturgie romaine elle-même. - Sous peine de transformer notre lecture de la Règle en un long travail d’érudition, nous devons abandonner à l’histoire générale des formes liturgiques et à l’histoire monastique l’étude des développements de l’office divin, chez les séculiers comme chez les moines, depuis les origines jusqu’à N. B. Père, et depuis saint Benoît jusqu’à nos jours. C’est toute l’histoire du Bréviaire qu’il nous faudrait entreprendre. On consultera avec profit celle de D. Suitbert Bâumer (traduite de l’allemand par D. R. Biron), et on trouvera là de multiples références. Le texte de saint Benoît nous fournira seulement l’occasion de quelques remarques historiques.
C’est au cœur même de la nuit que va commencer L’ŒUVRE de Dieu. Cet office nocturne, le plus long de tous, est aussi le plus ancien. Il n’en faut point chercher l’origine dans l’attente d’un retour immédiat du Sauveur, mais bien dans la grande Vigile pascale et dans les autres Vigiles qui les premiers chrétiens célébraient, à l’imitation de celle-ci, le dimanche et certains jours déterminés. Le programme de la Vigile rappelait celui de la prière matutinale et sabbatique des synagogues. Elle était souvent suivie, après ou sans interruption, de l’Agape et de la synaxe eucharistique : pas toujours cependant, et elle se distingue de la célébration des mystères. Affirmabant autem, écrit Pline à Trajan, hanc fuisse summum vel culpae suce vel erroris : quod essent solim stato die ante lucem convenire, carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem... ; quibus peractis, morem sibi discedendi fuisse, rursusque coeundi ad capiendum cibum. Rattachée de très bonne heure à la Messe, la Vigile ou synaxe liturgique a formé l’Avant Messe ou Messe des catéchumènes. Le R. D. Cabrol, après avoir relevé les analogies qui existent entre l’ordonnance de l’office de nuit et celle de l’Avant Messe, ajoute que les autres offices se sont formés sur le modèle de l’office de nuit, qui a seul existé dans le principe comme office public ; même dessin liturgique, en raccourci, pour les Laudes, les Vêpres et les petites Heures. Alors que les fidèles et le clergé lui-même ne pouvaient pas célébrer quotidiennement la Vigile, les moines y furent assidus dès l’origine, et chez tous nous trouvons l’office de nuit.

En période d’hiver, c’est à dire du, 1er novembre à Pâques on se lèvera, selon une évaluation raisonnable, à 2 heures du matin, Ainsi on aura dormi un peu plus de la moitié de la nuit et on. se lèvera déjà dispos.

Pour restituer la physionomie de l’office bénédictin primitif, il convient, chacun le comprend, de nous affranchir en esprit des conditions actuelles et des usages qui se sont établis avec le temps. D’abord, au lieu de déterminer l’heure de l’office nocturne selon la différence des quatre saisons, N. B. Père, pour simplifier, divise l’année en deux grandes portions : l’hiver, l’été. La première s’étend des calendes de novembre jusqu’à Pâques, la seconde de Pâques aux susdites calendes. On pourrait se. demander s’il s’agit du jour même où tombent les calendes, c’est-à-dire du 1er novembre, ou bien du jour où l’on commence à les compter, c’est à dire du 16 octobre ; au chapitre XLVIll, en effet, l’expression a kalendis Octobris désigne certainement le 14 septembre, début du Carême monastique. Hildemar, interprétant la Règle d’après la coutume de l’Église romaine, entend pair les calendes Cie novembre, soit le dimanche ter novembre, soit le dimanche qui précède le ter novembre lorsque cette date tombe aux trois premières féries de la semaine, soit le dimanche qui suit lorsqu’elle tombe aux trois autres féries. D. Calmet admet d’autant plus volontiers cette explication qu’elle lui paraît (à tort, semble-t-il) indispensable “ pour concilier saint Benoît avec lui-même,... puisqu’il veut qu’on commence l’office et le Psautier tous les dimanches, et qu’on le continue pendant la semaine ”. Donc, deux saisons liturgiques au lieu de quatre. Le dessein de N. B. Père est de proportionner l’office à la longueur ou à la brièveté des nuits.
Les anciens avaient aussi leur façon spéciale d’envisager les jours et les heures. Sans doute, chez les Romains, le jour civil allait de minuit à minuit et se divisait en vingt-quatre heures, que les astronomes considéraient comme égales ou équinoxiales ; mais dans l’usage courant on regardait la journée comme constituée de deux éléments : le jour et la nuit. La durée du jour et de la nuit variait naturellement selon les saisons ; et, pourtant, le nombre des divisions ou heures demeurait identique pour l’un et pour l’autre : douze heures de jour, prises entre le lever et le coucher du soleil, douze heures de nuit, prises entre le coucher du soleil et son lever. Avec midi et minuit comme points fixes, on comptait six heures avant midi et six heures après, six heures avant minuit et six heures après . La durée de chacune des heures se modifiait donc constamment. En hiver, les heures de nuit étaient plus longues que celles de jour, et c’était l’inverse en été ; aux seuls équinoxes de printemps et d’automne, le jour et la nuit s’égalisaient. La première heure du jour, à l’équinoxe, commence à ce que nous appelons six heures du matin ; la première de la nuit, à six heures du soir ; et la huitième heure de la nuit, commençant à une heure du matin, est “ pleine ” à deux heures : hora octava plena.
N. B. Père appréciait les heures à la semaine . La huitième heure de la nuit dont il parle se déplaçait donc et glissait durant toute l’année, selon qu’on s’éloignait ou qu’on se rapprochait de l’équinoxe. C’est, l’évaluation raisonnable de cette huitième heure qui déterminera le lever des moines : juxta considerationem rationis (les commentateurs entendent d’ordinaire ces paroles de la discrétion de la mesure prise par N. B. Père). Remarquons de plus que saint Benoît ne dit pas à quel moment de la huitième heure aura lieu le réveil : cela aussi devait varier avec les saisons ; probablement d’autant plus près du début de la huitième heure que les nuits étaient plus longues, d’autant plus près de la fin qu’elles étaient plus courtes. Peut-être l’Abbé fixait-il d’avance le moment exact du réveil pour chaque nuit, ou bien pour une semaine ou davantage, en prenant des moyennes. Il était réellement besoin de tout un calcul pour assurer aux moines un repos suffisant . S’il dure un peu plus de la moitié de la nuit , la digestion aura eu le loisir de s’achever, et tous seront dispos à l’office divin. Les frères se couchant après les Complies, qui se disaient à la tombée de la nuit, pouvaient dormir, en hiver, depuis six ou sept heures du soir jusqu’à deux ou même trois heures du matin environ. Tout le long de l’année, le lever oscillait, semble-t-il entre une et trois heures ; la coutume du lever de minuit, comme le remarque D. Martène, vient d’une interprétation inexacte de la Règle et n’est pas conforme à la tradition.
La difficulté de calculer l’heure du réveil s’augmentait, chez les premiers moines, de ce qu’ils n’avaient ni horloges à sonnerie, ni réveille-matin. Ils devaient bien souvent se contenter de l’à peu près. Les anciens déterminaient les heures de jour d’après la hauteur du soleil, d’après la longueur et la direction de l’ombre ; ils avaient inventé, pour mesurer le temps, le gnomon le cadran solaire, la montre solaire. Pour évaluer une durée, ils se servaient du sablier, de la clepsydre, de l’horloge hydraulique . Mais les moines n’avaient pas toujours ces instruments à leur disposition . Et devaient alors prêter l’oreille au chant du coq ou suivre attentivement la marche des étoiles. Cassien fait observer que le religieux chargé d’éveiller ses frères ne doit rien relâcher de sa vigilance sous prétexte qu’il a l’habitude de les exciter à la même heure : Quamvis eum consuetudo diurna hoya solita evigilare compellat, tamen sollicite frequenterque stellarum cursu praestitutum congregationis tempus explorans ad orationum eos invitat officium. Il nous est parvenu de saint Grégoire de Tours un curieux opuscule intitulé : De cursu stellarum ratio, qualiter ad officium implendum debeat observari . La récitation d’une longueur déterminée de prières, l’appréciation de la quantité de cire qu’un cierge avait consumée ou de la différence de niveau dans l’huile d’une lampe étaient encore des procédés rudimentaires. La Règle du Maître veut que deux frères fassent la veillée et consultent souvent l’horologium. C’est à l’Abbé en personne ou à un moine zélé, agissant sous la responsabilité de l’Abbé, que N. B. Père confiera le soin d’appeler à L’ŒUVRE de Dieu (chap. XLVII) ; mais il lui fallait bien prévoir les erreurs et les oublis, et nous l’entendrons consentir à ce qu’on abrège l’office, si le sommeil des moines a été malencontreusement prolongé.

Quant au temps qui reste après les vigiles, il sera employé à l’étude par les frères qui ont besoin d’apprendre quelque chose du psautier ou des lectures.

On ne se recouchait pas après l’office de nuit. Les anciens moines redoutaient que ce repos supplémentaire ne fit perdre aux âmes l’élan surnaturel qu’avaient imprimé les saintes veilles et ne fournît une occasion aux illusions diaboliques . Quelques législateurs, en particulier le Maître, et aussi des Abbés bénédictins, étaient cependant moins sévères. Même aux règles strictes il y avait des exceptions, dont on trouvera le détail dans D. Martène et D. Calmet : par exemple, lorsque les moines avaient été réveillés trop tôt, lorsqu’ils étaient souffrants.
Il eût été indiscret, pendant les Vigiles d’hiver, de prolonger depuis deux heures et demie jusqu’à six heures la psalmodie et les lectures. Celles-ci, nous le verrons, étaient très étendues en cette saison. Il restait pourtant jusqu’à Matines (c’est-à-dire jusqu’à Laudes) un intervalle de durée variable : les frères qui ont besoin d’étudier quelque chose (mot à mot : à qui il manque quelque chose du Psautier ou des leçons), le consacreront à cette étude. En style de basse latinité, ce terme meditari, dit D. Calmet, a souvent la signification d’étudier, d’apprendre par cœur, de réciter. Rappelons-nous qu’au temps de saint Benoît on accueillait dans le monastère des frères illettrés oit peu instruits et des enfants. Il fallait se mettre en état de suivre intelligemment l’office divin, d’y faire même fonction de lecteur ou de chantre. Dès le début de sa vie monastique, on travaillait à fixer dans sa mémoire tout le Psautier ; on apprenait par cœur les leçons brèves, les formules liturgiques les plus usuelles. Ceux qui devaient lire chaque nuit l’Écriture ou les Pères dans des manuscrits aux abréviations nombreuses, maculés peut-être par l’usage et dont l’encre avait pâli, à la lueur d’une lampe fumeuse, et sans le secours des lunettes, ajoute, D. Calmet : tous ceux-là avaient besoin ordinairement d’une préparation immédiate. Si le lecteur ne se faisait pas comprendre, les auditeurs n’avaient pas, comme nous, la ressource de recourir à leurs livres : car les bréviaires n’étaient pas inventés et les codices étaient rares. Tous enfin avaient besoin d’approfondir le sens des paroles sacrées. Et pour cette préparation, indispensable à la dignité de l’office divin, saint Benoît choisit les heures de silence et de recueillement ; c’est un supplément aux deux heures de lectio divina assurées quotidiennement aux moines. Cette disposition de la Règle n’est pas périmée ; même aujourd’hui on ne s’improvise pas lecteur. C’est un spectacle douloureux que de voir un homme ayant appris le latin se débattre sur dix lignes de l’Ecriture ou des Pères, multiplier les fausses coupures, les fautes d’accent, les solécismes. Ne traitons jamais le Seigneur comme un barbare.
Mais les frères qui savaient leurs leçons et leur Psautier, que faisaient-ils donc jusqu’à Laudes ? Il y a tout lieu de supposer qu’ils ne retournaient pas se coucher. C’est un temps laissé à la dévotion des religieux ou à la disposition de l’Abbé, remarque D. Hugues Ménard ; saint Benoît n’a point déterminé minutieusement l’emploi de tous les instants. Les moines consacraient ceux-ci à la prière et à la doctrine surnaturelle ; mais on chercherait en vain chez N. B. Père et les anciens la prescription d’une demi-heure ou d’une heure d’oraison, encore moins la fixation d’une méthode . On nous demande parfois sérieusement quels pouvaient bien être alors les sujets de méditation La sainte liturgie en fournissait d’innombrables et de toujours neufs. La prière privée elle-même puisait sa sève dans la prière de l’Église et demeurait catholique, simple, vivante comme elle. Il n’était venu à la pensée de personne d’emprisonner les mouvements de l’âme dans des moules rigides et de substituer à la spontanéité joyeuse de leur expression la morne banalité de formules toutes faites. Il n’est pas facile d’épuiser l’étude des psaumes, l’étude des autres portions de l’Écriture, l’étude des saints Pères l’étude de l’histoire de l’Église et des saints : qui donc pourrait se flatter de n’avoir plus besoin de s’y appliquer ? Et puis. alors même qu’une longue pratique nous a familiarisés avec les prières liturgiques, et précisément à raison de cette habitude, il nous faut revivifier toutes choses par une étude incessante, si nous ne voulons pas tomber dans une sorte de psittacisme, où la voix seule et les membres font leur office matériel sans que l’intelligence intervienne. La psalmodie n’est-elle pas en péril de devenir un simple exercice de vocalise et de mémoire ? Tout passe si facilement en nous dans la catégorie de l’inconscient et des réflexes.

De Pâques au 1er novembre, l’horaire sera réglé de telle sorte qu’après un très court intervalle pendant lequel les frères sortiront pour les, nécessités de la nature, l’office des vigiles soit aussitôt suivi des laudes qui doivent être célébrées au lever du jour.

Au cours de l’été, ce n’est plus l’appréciation de la huitième heure qui détermine le commencement de l’office de nuit : c’est la coïncidence qui doit exister entre l’heure où le soleil se lève et le premier office du jour. Encore que variable lui aussi selon les saisons, ce moment de l’aube est pourtant le point fixe d’après lequel on calculera l’heure du réveil. Il faudra qu’avant l’aurore on ait eu simplement le loisir de célébrer de courtes Vigiles ; entre cet office et celui du matin on ménagera seulement aux frères quelques instants pour les besoins naturels ; la méditation des psaumes et des leçons est renvoyée dans cette saison à un autre moment .
En dépit de la brièveté de l’office de nuit, les moines, qui s’étaient couchés plus tard qu’en hiver et levés presque à même heure, avaient eu moins de sommeil : c’est pourquoi N. B. Père leur accorde la sieste, après le repas qui a lieu ordinairement à la sixième heure (chapitre XLVlll). Nous verrons aux chapitres XI et XIV les exceptions apportées aux dispositions du présent chapitre.
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