Le présent volume, composé depuis plusieurs années déjà, n'avait pas été primitivement destiné à la publicité. Dans l'intention de son auteur, il devait demeurer à l'usage d'une seule famille religieuse, lui servir de guide à travers les nombreux écrits que la tradition chrétienne nous a laissés sur l'oraison, de fil conducteur au milieu des œuvres récentes que la littérature religieuse livre journellement aux âmes, sans que les vérités et les principes, anciens comme le monde, y soient toujours suffisamment élucidés. Les méprises en ces matières n'étant pas sans de graves inconvénients, il avait semblé utile de fixer, dans l'intérêt des âmes, quelques points plus considérables de doctrine qui éclairent la voie spirituelle.

   L'ouvrage fut donc imprimé à peu d'exemplaires en 1886, sous le titre : De l'Oraison d'après la sainte Ecriture et la tradition monastique. Chacun des exemplaires portait la mention : Communication essentiellement privée.

   Ce livre n'a aucune prétention à la science ou à l'érudition ; il ne contient aucune nouveauté ; s'il avait une ambition, ce serait au contraire d'être tout entier traditionnel et antique. Le but de son auteur serait pleinement atteint, si Dieu daignait se servir de ces pages pour faire jaillir quelques étincelles de l'Esprit divin dans des âmes qui le cherchent, au milieu de la nuit du temps présent.

   Ce n'est point aux âmes superficielles, ni aux esprits légers et engagés dans les sollicitudes mondaines que ce livre s'adresse. Ceux-là seraient sans doute portés à sourire, si l'on abordait devant eux les matières qui font l'objet de ce traité : l'oraison, la contemplation leur paraissent tout au plus l'effort d'une pieuse rêverie ; il y a là simplement à leurs yeux une inutilité que les meilleurs appellent innocente, et que les autres assimileraient volontiers ou bien à une affection cérébrale, ou même aux phénomènes bizarres que produisent parfois le fanatisme ou l'illusion.

   Les vrais enfants de l'Eglise catholique pensent autrement ; ils savent que l'homme est fait pour s'unir à Dieu, que Dieu est sa fin, que son âme immortelle a des aspirations et des aptitudes surnaturelles, fruit de la grâce du baptême, et qu'on ne saurait violemment comprimer. Ils n'ignorent pas qu'en dehors de la connaissance des voies extraordinaires, l'homme, par cela seul qu'il est chrétien et enfant de Dieu, ne saurait sans péril et sans faute se désintéresser des choses divines, ni en détourner ses regards, « Nous ne naissons pas pour regarder les choses créées, mais pour contempler le créateur de ces choses et le considérer par l'esprit... C'est Dieu qu'il faut contempler avec les yeux de l'âme, et non pas le monde avec l'œil du corps ; car l'œil est matériel, comme aussi le monde qu'il contemple, mais Dieu, immortel lui-même, a voulu que notre âme fût immortelle. Contempler Dieu consiste à honorer et à chérir en lui, avec une profonde vénération, le Père commun du genre humain. »

   Ainsi ont pensé les vrais philosophes de tous les âges, ainsi ont-ils assigné à l'existence humaine, même dans son passage terrestre, une tout autre destinée que la vie des sens. Mais que parlons-nous de philosophes chrétiens? C'est le Verbe Incarné lui-même qui, reprenant la parole qu'avait entendue l'antique Israël, l'a renouvelée et consacrée pour jamais en disant :

   Là est tout le programme de la destinée humaine.

   Or cette nourriture spirituelle, plus nécessaire à l'homme que le pain matériel n'est autre que le Verbe divin, la vérité essentielle, le pain vivant descendu du ciel, qui est aussi le pain des Anges et l'objet de leur éternelle contemplation; et le grand intérêt de notre vie présente est la communion de nos âmes à cette nourriture mystérieuse qui consiste à connaître le seul vrai Dieu, et celui qu'il a envoyé, Jésus-Christ (Jn 17,3). Il importe peu que ce soit le petit nombre seulement qui prenne souci de ces aspirations surnaturelles de l'âme baptisée. Il n'importe pas davantage que ces matières demeurent très habituellement étrangères à ceux qu'on nomme les savants de ce monde, conquisítores huíus saeculi, disputeurs de ce siècle. ( I Cor., 1, 20)

   Ce qui d'ailleurs suffirait pour justifier amplement le dessein que s'est proposé l'auteur en écrivant ce livre, c'est l'immense intérêt qu'il y a pour les âmes, avides de la perfection, à posséder des notions exactes et simples, claires et précises, qui les aident à recueillir sagement, dans les exemples et dans les enseignements spirituels, ce qu'elles doivent imiter et reproduire. Faute de ce discernement, les idées fausses ou inexactes circulent librement, et l'illusion trouve son appui dans les livres mêmes qui ont pour dessein d'édifier.

   Sans doute l'Esprit de Dieu garde ce qui est à lui, et une secrète répugnance apprendra souvent, sans de longs détours, à un esprit droit, la forme de doctrine qui lui convient. Mettez une brebis au milieu de riches pâturages : elle ne prendra pas au hasard toutes les herbes qui s'y trouvent ; son instinct la conduira sûrement à choisir les unes, à écarter les autres, et ce choix sera presque toujours très judicieux. Ainsi en sera-t-il d'un esprit sagace et discret dans ce qui concerne la nourriture surnaturelle. Une sagesse supérieure à la sagesse humaine aide les âmes à distinguer ce qui leur est nécessaire, selon leur état, selon les temps, selon aussi les phases de la vie spirituelle qu'elles traversent.

   Mais ce qui est plus sûr encore, c'est de pouvoir consulter un guide expérimenté, afin d'éviter les tâtonnements et le temps perdu ; c'est le conseil de nos livres saints :

   C'est aussi ce que recommandent les maîtres de la vie spirituelle.

   Il nous semble qu'en ces matières il est sage de renoncer à la curiosité, à la lecture indéfinie, pour ne pas surcharger son intelligence d'une trop grande quantité de notions diverses ; car, de même que notre estomac est fatigué par une nourriture surabondante, ainsi notre âme peut être comme étouffée sous l'exubérante surcharge que lui cause une avidité de science sans mesure et sans frein. Il convient, même dans le bien, de garder toujours une certaine sobriété, suivant la sentence du Sage :

   C'est un conseil semblable que fait entendre l'Apôtre relativement à l'usage des dons spirituels :

   D'ailleurs, il est certain que l'avancement de l'âme dans la perfection ne dépend pas du nombre des notions dont elle se charge, mais bien de l'assimilation active qu'elle s'en fait. Une seule sentence de l’Evangile peut conduire à la sainteté ; c'est la doctrine de notre Maître :

   Un des plus éminents docteurs de la vie spirituelle, saint Jean de la Croix, se plaisait à inculquer les mêmes principes :

   « Ce qui manque, dit-il, si tant est qu'il manque quelque chose, ce n'est ni d'écrire, ni de parler, ce qui se fait ordinairement à profusion, mais bien de se taire et d'agir... Lorsqu'on a fait connaître à une âme tout ce qui est nécessaire à son avancement, elle n'a plus besoin ni de prêter l'oreille aux paroles des autres, ni de parler elle-même. Il ne lui faut plus alors que mettre en pratique ce qu'elle sait, avec générosité, application et en silence, avec humilité, charité et mépris de soi-même, sans s'inquiéter de chercher toujours des choses nouvelles, qui ne servent qu'à satisfaire l'appétit des consolations extérieures sans pouvoir le rassasier, et qui laissent l'âme faible, vide, dénuée d'esprit intérieur et de véritable vertu. Il en est de cette âme comme de celui qui recommencerait à prendre de la nourriture avant d'avoir digéré la précédente. La chaleur naturelle, en se partageant sur tous ces aliments, n'a pas assez de force pour lui assimiler le tout et le convertir en substance ; et c'est de là que s'engendrent les maladies. » ( Œuvres spirituelles, Lettre III)

   Rien en effet ne vaut, dans la vie spirituelle, que ce qui est conduit jusqu'à la pratique. Les belles pensées, les grands sentiments qui ne produisent pas les vertus solides, sont sans aucune valeur ; et la preuve de la doctrine se fait dans les actes. Aimer à s'instruire dans la science surnaturelle est sans doute montrer un esprit bien fait ; mais se borner à scruter la vérité, sans mettre jamais en œuvre, par la volonté, les richesses que possède l'intelligence, c'est faire preuve d'illogisme et accuser une médiocre conviction.

   Notre foi a cela de particulier qu'elle entraîne à appliquer toutes les vérités qu'elle nous enseigne. Elle ne renferme aucune théorie qui ne doive se transformer en pratique ; les rêveurs, les faiseurs de systèmes n'y ont point d'avenir ; elle ne façonne que ceux qui agissent comme ils croient. Les hommes au cœur droit, qui tirent toutes les conséquences logiques de leur croyance, ne vivent que de la foi ; en un mot, les vaillants, sont ceux que saint Paul appelle les saints.

   Qu'on ne s'étonne donc pas de trouver dans les pages qui vont suivre beaucoup plus de principes que de sentiments ; des vérités, plutôt destinées à favoriser l'action qu'à satisfaire l'esprit. L'auteur n'a point cherché à donner un aliment à la curiosité, même la plus légitime, mais à faire croître dans les âmes le désir de s'unir, dès ce monde, à Dieu pour la gloire du Père, du Fils et du Saint-Esprit, qu'elles doivent contempler éternellement.

   Le seul intérêt de tout homme est d'atteindre la fin que Dieu s'est proposée en le faisant sortir du néant. Connaître la voie qui conduit à cette fin désirable, savoir les obstacles qui peuvent arrêter la marche ou la détourner de l'unique but, s'éclairer sur les oppositions et les résistances que nous portons en nous-mêmes, est l'étude la plus raisonnable, la plus sage et la plus nécessaire que nous puissions entreprendre.

   Les secrets de la vie spirituelle ne sont pas, ainsi qu'on le croit trop généralement, réservés de droit à un petit nombre d'âmes choisies, ou aux amateurs de spécialités religieuses. Nous sommes tous créés de Dieu, tous appelés à nous sauver, notre régénération s'opère par le même procédé, et ainsi que le dit saint Paul :

   Enfin la même vision intuitive nous mettra en possession de la bienheureuse éternité.

   Il doit donc y avoir pour tous une préparation nécessaire ; et, si elle a des degrés divers dans la proportion selon laquelle la grâce nous est donnée de Dieu, le terme néanmoins demeure unique :

   Or il se trouve que, dès cette vie terrestre, apprentissage et préparation de notre vie future, la loi de l'éternité s'applique déjà tout entière. Le seul intérêt de cette vie est en effet pour nous de tendre, à travers les ombres de la foi, à un essai, à une initiation de ce que sera le plein épanouissement de la vie éternelle. Les desseins de Dieu sur notre temps d'épreuve tendent tous à notre perfectionnement surnaturel, et l'entier développement de notre foi doit nous conduire jusqu'aux frontières de la vision intuitive, dans une espérance ferme, assurée de la possession, dans la vigueur d'une charité qui est ici-bas déjà tout ce qu'elle sera dans l'éternité.

   Tous les hommes, chrétiens et autres, cherchent le bonheur : seule la conception que s'en font les uns et les autres diffère avec les procédés et les moyens, ce qui ne saurait surprendre ; mais ce qui étonne vraiment, c'est que nombre de chrétiens, pénétrés à leur insu d'idées païennes, méconnaissent les conditions du bonheur, prétendent le trouver hors de Dieu et de sa volonté obéie, et se fatiguent dans une recherche qui ne saurait aboutir.

   Le bonheur n'est point en dehors du bien : il serait profondément immoral, comprenons-le, que l'homme adulte pût être, ici-bas ou dans la vie future, heureux du vrai bonheur, en dehors de la vertu. C'est au bien, c'est à la possession du bien qu'est attaché le bonheur; tel sera le bien, tel sera le bonheur qui en dépend. Il y a équation absolue entre la cause et l'effet. Toute jouissance grossière, toute satisfaction vide et fausse est à la fois l'attachement à une chose créée, et une désertion réelle du vrai bien et du vrai bonheur. Chercher le bonheur, sans le chercher dans la ligne du bien, est une illusion. Ces principes, presque naïfs à force d'évidence, nous sont chaque jour inculqués par les faits. C'est bien en vain qu'on accumule dans une société les moyens de jouir, et qu'on vulgarise tous les procédés du bien-être : si elle ne se maintient ou ne s'élève dans sa moralité, l'affaiblissement du sens moral ferme les sources du bonheur, et l'homme s'en va à la désespérance, au pessimisme découragé, au dégoût de la vie. C'est la redoutable logique des faits, la vengeance de Dieu, lorsqu'on méprise sa loi, qui n'est que la règle du bien et la voie du bonheur :

   A reconnaître la vérité de ces réflexions, la raison et l'expérience suffisent : la doctrine surnaturelle les confirme encore. L'ancienne loi promettait une récompense à l'observation de ses préceptes. En proclamant la loi nouvelle, complément du décalogue, Notre-Seigneur Jésus-Christ a montré les béatitudes comme le fruit le plus exquis du bien, comme le salaire de la vertu héroïque ; et, afin de réformer des impressions inexactes, il a usé d'un paradoxe divin, il a emprunté aux épreuves mêmes de notre vie terrestre, es conditions, les garanties, les moyens d'un bonheur nouveau :

   Sa doctrine pousse plus loin encore : ce n'est pas un bonheur lointain qu'il promet, c'est une félicité présente qu'il assure et qu'il confère aux pauvres et aux persécutés : le bien qu'ils ont poursuivi est plus excellent, le bonheur qui en découle brave en quelque sorte les tristesses de l'exil et triomphe de la nature. Aussi ajoute-t-il :

   Car il est un autre bonheur que celui qui consiste en la jouissance du bien qui se voit : pour nous, nous ne consentons à rechercher d'autre bien que Dieu, ni d'autre béatitude que l'effusion en nous de son éternelle félicité :

   Ce bonheur, n'étant emprunté à rien de créé, n'est point subordonné aux événements de ce monde. Comme tel, il est supérieur à tout, et subsiste au milieu des chances extérieures les plus diverses. Encore imparfait en ce monde, parce que le souverain bien ne nous est point pleinement livré, et que nous vivons dans la foi, rien d'extérieur ne peut le diminuer en nous : seules, les défaillances de notre volonté pourraient le compromettre.

   En rappelant ces vérités chrétiennes qui nous semblent aujourd'hui plus nécessaires et plus opportunes que jamais, à Dieu ne plaise que nous méconnaissions les lois de la réparation et de l'expiation. La douleur et la souffrance demeureront toujours le moyen authentique de la réhabilitation de notre nature pécheresse ; les saints aspireront toujours par un invincible attrait à parfaire ce qui manque à la passion du divin Rédempteur ; mais après leur Maître, après la Reine des Martyrs, ils puiseront un ineffable bonheur en achevant à leurs dépens l'œuvre de la rédemption. Et de même que l'âme du Seigneur, dans la douloureuse étreinte de l'abandon de son Père, allait jusqu'aux extrêmes frontières de l'angoisse et de la mort, et cependant portait en elle une inénarrable source de joie puisée dans son sacrifice même et dans la perfection de son holocauste, ainsi les vrais serviteurs de Dieu boivent au calice du Seigneur et, après lui, s'enivrent tout à la fois de félicité et de douleur.

   Ce qui est inutile et même dangereux comme toutes les illusions, c'est de chercher la souffrance pour la souffrance elle-même. C'est une regrettable tendance de très bonnes âmes, à notre maladive époque. Jamais on n'a tant parlé de la souffrance, jamais on n'y a tant aspiré, bien que l'énergie ne soit pas la caractéristique de notre temps. C'est tout à la fois un indice de faiblesse, c'est aussi un voile pour toutes les imperfections. Sous ce décor honorable on parvient à cacher bien des lâchetés, bien des névroses, et l'on ne prend pas garde qu'il faut chercher le devoir, non la souffrance, et que toute souffrance n'est pas nécessairement sainte ni sanctifiante. Il en est beaucoup d'inutiles, dont il vaudrait mieux se défaire, qui ne sauraient servir à rien, ni à personne : on s'y plaît et on les cultive ; elles endolorissent, elles exaltent, elles portent l'âme à présumer d'elle-même, de sa propre vertu, des desseins de Dieu.

   Il n'est rien d'absolument bon que Dieu et sa volonté : la souffrance n'a qu'une bonté relative et empruntée; elle n'est qu'un moyen et non une fin. Au ciel il n'y en aura plus :

   Et en ce monde, encore qu'elle soit un procédé pour faire jaillir l'amour, elle ne lui est point indispensable. Elle ne fait pas le mérite, quoiqu'elle en soit souvent l'occasion ; et, si l'amour ne se joint à elle, elle habite les sombres demeures où se meut l'esprit du mal.

   Notre principale recherche en ce monde doit donc être celle du souverain bien ; telle doit être l'occupation de notre vie terrestre, si nous voulons entrer dans les vues de celui qui nous a créés pour l'aimer, le servir, faire le bien qui est sa volonté et ainsi entrer dans la vie éternelle, c'est-à-dire dans l'éternelle béatitude. Dieu a attaché à la réalisation de ce plan la gloire accidentelle qu'il voulait tirer de la création humaine.

   Mais on ne peut nier que dans l'œuvre de notre restauration, et comme moyen de l'accomplir tout entière, il est une condition, sans laquelle on ne peut obtenir qu'une perfection philosophique et humaine, tout à fait insuffisante pour la créature élevée à l'état surnaturel; cette condition essentielle, c'est l'oraison. Comme la vision intuitive confère à l'homme la stabilité dans le bien parfait et la consistance dans la perfection, ainsi notre oraison, notre attitude d'âme devant Dieu, au cours de notre vie terrestre, nous donne une direction habituelle et une impulsion surnaturelle, proportionnées à son intensité. Il ne nous est pas loisible de choisir nos procédés d'arriver à la perfection surnaturelle, et de croire que faire ou ne pas faire l'oraison soit une chose facultative pour atteindre ce terme. Rien au contraire n'est plus important ; c'est là ce qui explique certaines paroles des saints, paraissant à première vue n'être qu'une pieuse exagération, quoiqu'elles soient d'une rigoureuse exactitude.

   Sans doute le choix de tel ou tel procédé d'oraison peut bien être d'une importance secondaire ; mais l'exercice de la foi, la recherche persévérante de l'union à Dieu ne saurait être négligée, sans un vrai détriment pour l'âme humaine. Celle-ci ne peut sérieusement prétendre à la perfection sans un moyen pour connaître le type divin, d'après lequel elle doit se réformer : Ínspice, avait dit Dieu à Moyse, et fac secúndum exémplar quod tibi in monte monstrátum est- . C'est en ce sens aussi qu'au psaume 44 il est dit à l'âme :

   La foi vient en effet tout d'abord de l'ouïe, mais ensuite elle nous fait voir la vérité d'après son mode spécial, qui doit pénétrer l'intelligence et la volonté. Il est impossible que nos relations avec Dieu en ce monde demeurent une pure formalité ; il faut que notre cœur se tourne réellement vers lui, sous l'impulsion de notre intelligence ; il faut que nous retrouvions le secret de cette conversation intime, que le Seigneur avait avec Adam au paradis terrestre.

   Pour cela il est intéressant de remarquer combien la science de la vérité dogmatique transforme l'âme humaine plus sûrement que la science de la morale. Cette réflexion a été faite sur les païens par des missionnaires fort distingués. La première convertit profondément, parce qu'elle porte l'âme vers des régions plus hautes, et lui montre l'exemplaire du vrai, du bien et du beau.

   On ne saurait donc trop pousser les âmes à étudier, à connaître Dieu pour se réformer elles-mêmes, et à estimer fort peu ce qu'on appelle vulgairement dans le monde « la foi du charbonnier ». Eh quoi ! à une époque où l'on veut inconsidérément tout connaître, tout savoir, tout pénétrer, comment laisserait-on en arrière la reine et la maîtresse de toutes les sciences, celle qui est le flambeau de toutes les autres ? Comment les chrétiens négligeraient-ils la seule connaissance qui puisse servir au vrai progrès de leur âme, pour cultiver exclusivement la science de tout ce qui les environne ? La connaissance de Dieu est nécessaire à notre progrès intellectuel et moral. Il y a des défaillances et des chutes que cette connaissance conjure absolument ; l'âme se range et s'ordonne d'elle-même, quand elle connaît celui de qui vient la loi morale, et qui la lui promulgue par la conscience et par l'Église.

   Mais si la science de la vérité doctrinale est nécessaire, c'est comme étant la vraie racine de l'oraison et l'abri contre beaucoup d'illusions de l'imagination. C'est le correctif de la rêverie pieuse et de la fausse mysticité. Il y a une réelle présomption à attendre d'une lumière intuitive les connaissances que nous pouvons et devons acquérir, et qui sont une partie de notre labeur terrestre. Demeurer volontairement dans le vague sur des vérités auxquelles notre baptême nous a initiés, est une paresse coupable. Dieu attend peut-être ce travail fait à la sueur de notre front, avant de compléter par sa grâce la somme de connaissances qui nous est nécessaire, pour développer en nous la vie surnaturelle. Car la science infuse a deux formes : ou elle enseigne ce qui est inconnu, ou elle étend et fait fructifier ce que la science acquise a déjà livré à notre intelligence. Au reste Dieu se complaît si réellement à nous voir nous efforcer de le connaître, qu'il n'y a point de saints canonisés que Dieu n'ait élevés par l'un ou l'autre procédé à une haute connaissance de lui-même.

   Si parfois des connaissances théologiques très étendues n'entraînent pas comme conséquence l'union sanctifiante avec Dieu ce n'est pas que la science soit un piège, ni la doctrine un obstacle : à Dieu ne plaise ! La cause de cette triste anomalie peut être facilement assignée. Il ne suffit, pour que la doctrine porte tous ses fruits, ni de la vivacité de l'intelligence, ni de la curiosité, ni de cette avidité académique où l'on ne cherche dans la théologie que des principes, des formules, des distinctions, des miroitements de la vérité.

   C'est chose ordinaire et dangereuse que l'âme, se cramponnant aux formules et aux mots, refuse d'entrer dans les vraies régions de l'oraison surnaturelle, où Dieu, obligeant l'âme à se vider de toute forme créée et de toute espèce naturelle, se l'unit étroitement par une connaissance mystique qui est supérieure à l'âme, c'est-à-dire au-dessus de sa manière naturelle de procéder. Mais ceci est une œuvre divine, et tous les efforts humains ne sauraient y atteindre; on ne pourrait en tirer un argument contre une forte instruction sur les vérités révélées par Dieu et présentées à notre foi.

   La sublime ignorance, dont parlent les théologiens, n'a rien de commun avec l'ignorance ordinaire ; la première méprise la science pour une science supérieure, tandis que la seconde ne peut mépriser ce qu'elle ne possède pas. Et il demeure vrai qu'aussi longtemps que Dieu n'intervient pas pour nous instruire lui-même, un de nos principaux devoirs consiste à cultiver dans notre intelligence les vérités qu'il a daigné nous révéler, ces vérités en l'absence desquelles aucune intimité ne peut se former avec lui :

   Notre affranchissement est donc attaché à la vérité, la vérité connue et vécue, qui doit redresser toutes nos imperfections, relever toutes nos déchéances, corriger tous nos vices, ainsi que la sainte Église nous le fait demander dans cette oraison :

   Le moyen de l'assimilation parfaite avec le principe divin qui doit nous restaurer et nous rendre aptes à pénétrer dans les demeures éternelles, est l'oraison mentale qui nous met en contact direct avec Dieu.

   Lorsque l'Écriture sainte établit, comme elle le fait en maint endroit, une opposition entre ce qu'elle appelle l'homme charnel ou animal, et l'homme intérieur, céleste ou spirituel, elle ne prétend, chacun le voit tout d'abord, qu'à définir des états, non à créer des catégories ou comme des castes réelles. La distinction si nette de ces deux états est née originellement de ceci : au début du christianisme, les magnificences du baptême éclataient au milieu de la gentilité avec une splendeur telle qu'elles plaçaient dans un jour très vif la supériorité de l'homme régénéré sur l'homme animal. Il arriva même que l'erreur s'empara de ces distinctions pour les exagérer, pour fausser la doctrine, en poussant jusqu'à l'extrême une opposition d'ailleurs trop réelle.

   L'homme animal, c'est, selon l'Ecriture, tantôt celui qui, s'enfermant dans un abject matérialisme ou simplement dans le sensualisme pratique, se persuade que rien n'est réel que ce qui se sent, ce qui se touche, ce qui se manie. Tantôt même, dans le chrétien dont la vie supérieure est incomplètement développée, l'Apôtre donnera le nom d'homme animal à cet ensemble de tendances désordonnées ou purement humaines, dont la basse attraction nous fait souvent échapper à l'esprit surnaturel. Ceux-là en effet sont vraiment hommes intérieurs et enfants de Dieu, qui vivent sous l'influence obéie de l'Esprit de Dieu :

   Des autres, l'Ecriture dira :

   Telle est en effet la ligne de démarcation entre l'homme animal et l'homme spirituel. Saint Paul le dit ailleurs plus clairement encore :

   c'est-à-dire de cette vie supérieure qui nous est communiquée par le baptême.

   L'homme spirituel est donc celui de notre régénération, celui qui a reçu l'esprit d'adoption et qui est entré dans la société du Père et de son Fils Jésus-Christ. Celui-là vit spirituellement et de la plénitude de la vie spirituelle, s'il accomplit tout ce que requiert de lui cette vie très haute. Car l'Apôtre n'hésite pas à classer aussi parmi les hommes charnels ceux qui répudient dans leur conduite les mœurs que leur impose le baptême :

   Ce sont donc, au sens de l'Apôtre, les mouvements de l'âme, c'est-à-dire ses actions, qui révèlent la nature de sa vie.

   La vie spirituelle ou intérieure nous est donnée en principe par le baptême qui est une véritable renaissance, et, suivant saint Denys, « le principe de l'action sacrée des très saints sacrements, qui transforme nos dispositions animales pour nous rendre aptes à recevoir les autres sacrements. »

   Cette vie spirituelle est susceptible, comme la vie naturelle, d'accroissement et de développement. Du jour où l'âme en reçoit le principe, jusqu'à celui où elle arrive à l'âge parfait du Christ, se déroule une longue et laborieuse carrière composée de phases fort diverses.

   Entre les nombreux passages de saint Paul qui décrivent cette marche de l'âme, il en est un, emprunté à l'Epître aux Éphésiens, qui nous paraît renfermer un programme très complet de la vie spirituelle. Il est d'ailleurs exposé sous une forme solennelle qui démontre bien l'importance qu'y attachait l'Apôtre :

   Il fallait aller jusqu'au bout de ce magnifique exposé, sauf à y revenir en détail, et à peser longuement chacun des mots de l'incomparable maître.

   Dans son zèle pour ceux qu'il a évangélisés, saint Paul leur désire ardemment ce qu'il y a de plus élevé, et c'est à Dieu le Père, dont ils ont reçu l'Esprit, qu'il demande la grâce très excellente de les voir fournir une complète carrière. Dieu ayant plusieurs mesures pour donner la grâce :

   ou la large mesure de David :

   Or, la première opération sollicitée par l'Apôtre est celle-ci, « [que Dieu] par son Esprit fortifie puissamment l'homme intérieur », virtúte corroborári per Spíritum eíus in interiórem hóminem (Eph 3,16). L'homme intérieur peut donc être diversement développé en nous; et l'intérêt majeur du temps de notre épreuve consiste à réaliser cette croissance, sous l'effort combiné de la grâce divine et de notre propre coopération.

   La première phase de la vie spirituelle, décrite ici par saint Paul, est la vie purgative, durant laquelle l'âme cherche à combattre ses ennemis intérieurs et extérieurs, à se dégager des sens, à préparer la voie du Seigneur. C'est à cette phase qu'appartiennent les exhortations de cette nature :

   L'Apôtre répète la même doctrine dans son Épître aux Éphésiens :

   Ailleurs saint Paul insiste encore sur les travaux de cette première période, au terme de laquelle il montre toujours le même but ; cette fois c'est aux Colossiens qu'il s'adresse :

   L'ambition de l'Apôtre ne pouvait se limiter à ce que l'homme intérieur fût fortifié puissamment par l'Esprit-Saint ; il signale un nouvel échelon qui consiste en ce que le Christ habite dans le cœur par la foi. Le Sauveur lui-même n'avait pas donné un autre avertissement, quand il disait à la foule qui l'entourait :

   Et :

   Et encore :

   L'homme, en s'attachant à celui qui a bien voulu se faire son frère d'adoption, possédera donc la vraie lumière de la vie spirituelle : il entrera dans la vie illuminative, qui n'était pas antérieurement la sienne :

   Les mêmes signes du développement de l'homme intérieur sont relevés par saint Jean :

   Dès l'Ancien Testament le Saint-Esprit poussait à cette vie illuminative :

   Les passages où elle est signalée sont innombrables et ne sauraient être même indiqués ; le Nouveau Testament montre surtout que Notre-Seigneur est venu accroître encore l'intensité de la lumière et en rendre l'accès plus facile et plus universel. Le Prince des Apôtres le constate avec l'enthousiasme de son cœur pastoral :

   Quelque splendide que nous apparaisse la vie spirituelle dans sa partie illuminative, elle n'est pas cependant la dernière étape à laquelle puisse prétendre l'homme intérieur, celui qui a reçu ce germe précieux dont le plein développement doit le conduire à l'âge parfait du Christ. C'est ici que saint Paul se surpasse dans la description qu'il fait de la vie spirituelle aux Éphésiens ; il y donne le secret de sa dernière phase, celle qui comprend même la béatitude céleste. La vie unitive, car c'est de celle-ci que nous parlons maintenant, est décrite ainsi par l'Apôtre :

   Tout le reste n'est qu'un développement de cet état admirable où l'homme intérieur vraiment adulte, vraiment uni au Verbe Incarné dont il a atteint l'âge parfait, est conduit, par une merveilleuse adaptation, aux mystères dans lesquels s'est manifestée l'incompréhensible charité du Christ, afin d'être amené en lui et par lui à savourer la plénitude même de Dieu. Nous développerons à loisir les splendeurs de la vie unitive ; il nous suffit maintenant d'avoir indiqué et proposé, à l'exemple de l'Apôtre, ce vrai terme de la vie spirituelle, comme un but très désirable et digne des efforts les plus généreux.

   Les trois étapes de la vie spirituelle, que nous signalons ici et que nous avons voulu dégager de la doctrine de l'apôtre saint Paul, ont été reconnues de très bonne heure dans l'Église. Saint Denys, dans ses deux Hiérarchies, appuie tout son enseignement sur cette triple forme de la vie spirituelle : purgative, illuminative et unitive. Il semble en avoir recueilli la tradition sur les lèvres apostoliques elles-mêmes ; mais il n'est pas le seul parmi les Pères à avoir signalé ces trois stades définis.

   Saint Grégoire de Nysse, l'un des plus profonds d'entre les Pères sur les voies divines, partage aussi la vie spirituelle en trois parties distinctes qu'il rattache aux livres sapientiaux. Il assigne les Proverbes à la vie purgative, l'Ecclésiaste à la vie illuminative, le Cantique des cantiques à la vie unitive (S. Grégoire de Nysse, Sur le cantique, homélie I). Saint Grégoire tient pour la même division dans ses inépuisables Morales :

   Il le répète également dans une de ses homélies sur le prophète Ézéchiel :

   Un autre auteur, saint Maxime de Constantinople, abbé et martyr au VIIIème siècle, appelle le premier état, exercice de pratique : c'est lui qui conduit les commençants à la parfaite destruction de leurs vices; le second, théorie, qui nous forme à la connaissance des choses corporelles et spirituelles ; enfin le troisième, théologie, auquel l'âme arrive lorsque, étant unie à Dieu par le secours du Saint-Esprit, elle contemple la vérité éternelle et en jouit.

   Avec le temps, la science de la vie spirituelle a suivi le mouvement de la théologie. Quand celle-ci a été classée et organisée par la Scolastique, et que l'enseignement est devenu non pas plus étendu, mais plus serré, plus précis, plus concret, du même coup les notions de la vie spirituelle se sont déterminées, elles aussi. La doctrine de l'angélique saint Thomas d'Aquin a fixé et défini pour jamais les trois voies dont nous avons parlé jusqu'ici. Au reste l'Église y adaptait ses enfants d'une manière pratique, depuis le commencement, par la sacrée liturgie ; et c'est ce que dom Prosper Guéranger a montré dans le langage simple et fort de son Année liturgique.

   L'homme, ayant donc reçu dans son baptême les prémices de l'Esprit, doit aspirer sans cesse à une entière croissance, et ne point borner ses désirs dans l'ordre surnaturel, non plus qu'il ne voudrait les limiter dans l'ordre naturel. Nul ne met toute son ambition à atteindre seulement l'âge de l'enfance ou de l'adolescence ; chacun souhaite d'arriver à son entier développement. Ainsi devons-nous souhaiter toujours d'atteindre la plénitude de la vie dont le principe est en nous :

   Le plus souvent les ouvrages qui invitent à la vie spirituelle ne paraissent s'adresser qu'à une catégorie fermée, à des personnes douées d'une vocation toute spéciale. Telle ne nous semble pas être l'intention de l'Église, ni celle de Notre Seigneur Jésus-Christ. A force de distinguer et de séparer, il semble qu'on divise le corps mystique du Seigneur, fondé pourtant sur l'unité d'une même vie dont le principe unique est l'Esprit de Dieu :

   L'Esprit-Saint, qui forme en nous la vie spirituelle, est donc le lien qui unit ensemble tous les baptisés. Il est vrai, tous ne reçoivent pas la même mesure de grâce ; la grâce elle-même, parfois encore, est couronnée chez quelques-uns de ces dons spirituels que Dieu distribue selon son bon plaisir :

   Ainsi, d'après la doctrine de l'Apôtre, la mesure selon laquelle est distribuée la grâce n'est point la même pour tous ; et de plus, les dons divers du Saint-Esprit, qui assignent à chacun son ministère et déterminent son action dans l'Église,

   appartiennent, plus encore que tout le reste, au bon plaisir divin et sont la matière privilégiée de sa gratuite libéralité :

   Cette inégale distribution de la grâce entre les âmes fait naître parfois une erreur pernicieuse, qui n'irait à rien moins qu'à décourager le chrétien dans ses aspirations vers Dieu. « Je n'y puis rien, se dit-on ; Dieu ne m'appelle pas, par sa grâce, aux sommets de la vie spirituelle ! » Entendons-nous. En reconnaissant que Dieu est essentiellement libre dans ses bienfaits, nous ne voulons pas dire que Dieu mesure avec parcimonie sa grâce, au point de rendre la plénitude de la vie spirituelle inaccessible à un certain nombre d'âmes. Sans doute la plupart même de ceux qui se sauvent n'atteignent pas, avant la mort, l'union avec Dieu ; mais est-ce donc une raison pour conclure qu'ils ne l'ont pu et que Dieu leur a refusé les moyens d'y parvenir ?

   La foi nous oblige à croire que tous les hommes ont été rachetés par Notre Seigneur Jésus-Christ, Combien se perdent néanmoins, sans pouvoir imputer ce malheur qu'à eux-mêmes ! On ne peut donc conclure du fait au droit, ni de l'état auquel l'homme se réduit par sa lâcheté, à ce que Dieu avait voulu faire en lui. Mais si nous ouvrons les saintes Écritures, nous y voyons l'invitation la plus large, la plus continuelle, la plus véhémente à la vie unitive, tandis que, nulle part, nous n'apercevons une exclusion systématique qui repousserait loin de Dieu et de l'union avec lui un certain nombre d'âmes que la Providence négligerait volontairement :

   Si nous trouvons dans ce texte l'indication évidente de l'intimité d'amour que Dieu veut bien contracter avec l'homme dès le temps, intimité dont la première avance vient du Seigneur qui se tient à la porte et qui frappe, nous y voyons aussi que l’homme, pour sa part, doit cependant correspondre à ces miséricordieuses avances, ouvrir la porte de son âme, sous peine d'empêcher le Seigneur de demeurer avec lui.

   Disons-le donc hautement, ce fait de l'inégale distribution des grâces ne nous ferme pas la voie de l'union divine, non plus que la diversité des ministères ne nous interdit d'appartenir au corps mystique de Jésus-Christ.

   Il nous semble même que la doctrine de l'Église sur le purgatoire démontre à elle seule que le Seigneur a donné à tous les hommes la faculté d'atteindre à l'union divine. Si en effet il n'y avait pas pour tout chrétien la possibilité stricte d'arriver, avant sa mort, à la vie unitive, comment Dieu pourrait-il exercer à ce sujet contre lui de justes représailles, et le soumettre, au delà du tombeau, aux exigences jalouses de sa justice, pour avoir négligé les moyens d'arriver devant lui libre de toutes dettes ? Rien donc ne serait plus étrange que la conduite d'un chrétien qui se limiterait, dans l'ordre de la vie surnaturelle, à atteindre simplement le lieu d'expiation, alors que les baptisés ont été constitués dans un état saint, qui leur donne droit à entrer d'emblée dans le sanctuaire éternel, pour y jouir immédiatement de la possession de Dieu.

   Les chrétiens peuvent donc tous atteindre à l'union avec Dieu, sans autre invitation que celle contenue déjà dans leur baptême ; ils le peuvent, en vertu de leur seul titre d'enfants de Dieu, et sans aborder une autre voie que celle des préceptes :

   Et pourtant que dire des facilités nouvelles offertes à ceux dont les conseils évangéliques deviennent la loi, et qui ont entendu cette parole :

   Appuyé sur l'Ecriture sainte et la tradition, saint Benoît, dans sa Règle, ouvre à ses enfants les portes de la vie spirituelle, en même temps qu'il leur en indique le point culminant :

   Un peu plus loin, il ajoute :

   A ce progrès dans la sainteté de la vie et dans la foi, qui va jusqu'à faire courir l'âme avec une si joyeuse allégresse en la voie des divins commandements, il est aisé de reconnaître la perfection de la vie spirituelle, où l'amour allège tout. Le saint Patriarche ne distingue pas entre ses enfants; pour lui, la carrière est ouverte, il s'agit seulement de courir pour remporter le prix. Aspirer au plus haut degré de la vie spirituelle, qui est l'union, c'est la condition normale pour le chrétien et surtout pour le religieux. L'âme entrée dans le status perfectionis acquirandae, l'état de tendance vers la perfection, doit seulement prendre garde que le manque de générosité, la mollesse à se vaincre ne s'opposent à la réalisation de ce programme divin.

   C'était aussi la pensée de dom Guéranger, lorsqu'il rédigeait les Notions sur la vie religieuse et monastique : « Dieu, y est-il dit, en se révélant à l'homme par la foi, en excitant son espérance dans une réunion éternelle avec le souverain bien, et en lui commandant d'aimer son Créateur et son Rédempteur, s'est proposé un but qui se rapporte d'abord à la condition de l'homme dès ce monde. Ce but, c'est que l'homme ici-bas aspire à la perfection : « La perfection est le rapport complet de la créature avec Dieu, autant que celle-ci en est capable. Elle résulte de la conformité de la créature avec la sainteté de Dieu, par l'exemption du péché, et la réalisation des vertus dont la charité est la plus élevée et celle qui répand son influence sur toutes les autres. Il suit de là qu'il existe une véritable obligation pour le chrétien de désirer la perfection et de s'y exercer selon les grâces qu'il reçoit : autrement il faudrait dire que Dieu ne se soucie pas de voir réaliser par sa créature le plan qu'il a conçu, ou que la créature a le droit de lui refuser l'accomplissement du dessein pour lequel il l'a tirée du néant et rachetée de l'enfer. Rien n'est plus odieux et plus insensé ; et c'est afin que le chrétien ne se fasse pas illusion sur le précepte de la perfection qui renferme tous les autres, que Notre-Seigneur a dit : Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait (Mt 5, 48) ; nous montrant, par ce seul mot, le type d'après lequel nous devons régler non seulement nos actions, mais encore nos pensées et nos aspirations. »

   Il n'y a donc pas deux christianismes, comme le donnaient à entendre les gnostiques, ni deux états surnaturels, auxquels l'homme puisse être successivement appelé en vertu de deux prédestinations distinctes. Que l'homme soit fidèle. Dieu ne lui manquera pas ; les saintes Lettres nous en donnent l'infaillible assurance :

   La voie est donc largement ouverte devant celui que le baptême a fait enfant de Dieu; et même durant son pèlerinage terrestre, s'il est fidèle à son engagement surnaturel, il peut atteindre déjà à l'intimité avec Dieu son Père.

   L'union avec Dieu sur la terre est le terme auquel tend toute vie spirituelle ; mais cette union ne laisse pas pourtant de demeurer une grâce, et tous les efforts de l'homme, tous ses travaux ne sauraient la lui obtenir naturellement. « Alors, se disent plusieurs, si l'union à Dieu est une grâce, elle est au-dessus de mon atteinte ; je ne puis donc que l'attendre, en repos, de la gratuite libéralité de Dieu. Comment concilier en effet que l'union soit à la fois et une grâce et le but proposé à tous les chrétiens ? »

   Comme si tout ce que nous recevons de Dieu n'était pas un bienfait, jusqu'à cet être premier lui-même, qui assurément ne nous est pas dû ! Mais en laissant au mot grâce sa signification de secours gratuit dans l'ordre surnaturel, il est facile de voir que nous ne saurions abriter notre lâcheté lie l'incapacité où nous sommes d'accomplir l'œuvre : comme si, dès là que l'union est une grâce, il ne nous restait plus qu'à l'attendre des mains de Dieu, mais sans rien faire pour l'obtenir. Nous voudrions démontrer que ces deux points de vue se concilient fort bien. La persévérance finale est aussi une grâce ; mais bien qu'elle soit, disons plus, par cela même qu'elle est une grâce, nous sommes obligés en conscience, faisant tout ce qui est requis pour l'obtenir, d'espérer avec constance, avec fermeté, qu'elle nous sera accordée.

   Aussi quand nous nous servons du mot de grâce, nous entendons simplement un bien que Dieu ne nous doit pas en vertu de sa justice, et qui est au-dessus de nos efforts et de nos exigences naturelles. Cela étant dit, gardons-nous de croire que l'âme ne puisse pas préparer la voie au Seigneur et aplanir les sentiers par où il viendra. L'exacte fidélité à se vaincre, la recherche constante de la vertu, l’imitation persévérante de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l'obéissance loyale à tout ce que Dieu a commandé, sollicitent efficacement la grâce de l'union avec Dieu ; néanmoins, c'est de Dieu seul qu'on peut l'obtenir. Le Seigneur d'ailleurs nous montre souvent que c'est ici le champ de sa libre générosité. Tantôt il s'unit presque soudainement à une âme qui n'a rien fait pour se préparer à cette haute faveur ; tantôt il la refuse longtemps à une autre qui paraît lui rendre un service exact et fidèle.

   Cette remarque, loin de nous détourner du désir de l'union divine, loin de nous porter à ralentir nos efforts, doit, au contraire, nous exciter à multiplier les actes qui peuvent attirer les regards de Notre-Seigneur sur nous. Comment nous étonner, en effet, que les dons les plus excellents que puisse nous départir la libéralité divine, nécessitent souvent beaucoup de désirs, d'efforts et de prières. Et s'il y a si peu d'âmes qui parviennent à ce terme, ce n'est pas, croyons-nous, que Dieu soit devenu parcimonieux avec les âmes; la grâce de la vie unitive serait beaucoup plus habituelle parmi les chrétiens, si elle était mieux comprise, plus estimée, et si elle devenait l'objet d'un désir plus ardent.

   Quand on considère ce que les Pères du désert s'imposaient de jeûnes, de veilles, d'humiliations ; quand on voit les longues heures qu'ils donnaient à la prière tant mentale que vocale, leur admirable détachement de toutes choses, leur soumission incomparable aux maîtres spirituels qu'ils s'étaient donnés, on ne peut être surpris que Dieu ait récompensé tant de travaux par un don éminent de contemplation et d'union avec lui. C'était un don toujours, un don sans proportion, avec leurs travaux, mais qui étonne moins chez eux que lorsqu'il vient, comme à l'improviste, récompenser nos dispositions si peu généreuses encore.

   Au moins devons-nous persévérer dans ce peu que nous faisons, nous efforçant de l'augmenter chaque jour et gardant une pleine confiance dans la bonté divine :

   Pourquoi beati, - heureux - si ce n'est parce que sont réservés à cette vigilance des dons éminents et des faveurs de choix ? Dieu nous laissera attendre et soupirer quelquefois jusqu'à la troisième veille, et puis il viendra : quels ne seraient pas le détriment et le malheur de l'âme dont l'attente se serait lassée, la veille ou l'avant-veille de la visite du Seigneur !

   L'Evangile nous donne l'assurance précieuse que cette attente ne sera pas sans fruit :

   Au reste. Dieu s'est empressé dans l'Ancien Testament de révéler le fond de sa pensée sur ce point :

   La même pensée porte l'Église à redire les paroles suivantes aux fêtes des saints :

   Ce saint a demandé la vie véritable, et Dieu la lui donne avec une ampleur et un développement inespérés.

   Le Seigneur est si désireux de se donner aux âmes, la force expansive de son amour est telle que, loin d'attendre toujours qu'on lui demande la grâce, il prévient quelquefois l'âme avec une ineffable douceur, alors même qu'elle est bien loin de lui :

   Œuvre admirable de la compassion et de la miséricorde divine, que nous avons journellement sous les yeux et qui est la joie des anges ! Mais cette œuvre n'est pas encore le dernier effort de la beauté essentielle ; saint Paul nous le révèle en empruntant les paroles d'un autre prophète :

   Dans son ardent désir d'attirer à lui les âmes pleinement et jusqu'à l'union, le Seigneur emploie encore un autre stratagème : il suggère toujours à celles qui sont parvenues à l'union divine de solliciter pour d'autres la même faveur. Plus les âmes sont près de Dieu, plus elles sont pour d'autres une force d'attraction, plus aussi elles marquent d'empressement à faire violence au ciel, pour obtenir à d'autres âmes la grâce dont nous parlons. C'est par là que se laisse deviner déjà un monde invisible qui se montrera plus tard à nos regards ravis, et au sein duquel nous contemplerons le fait mystérieux d'une filiation surnaturelle, non pas seulement au sens où elle est généralement entendue, mais au sens plus profond où l'on peut dire que les saints naissent des saints, selon une ineffable génération ex Deo.

   L'exemple le plus frappant de cette fécondité se trouve d'abord dans Notre-Seigneur Jésus-Christ. Durant sa vie mortelle, l'Évangile nous le montre se livrant à la prière, pour obtenir de son Père les grâces nécessaires à ses Apôtres. C'est après une nuit passée en oraison sur la montagne que le Sauveur les choisit. Ils sont vraiment les fils de la prière du Christ :

   Et quand il s'agit de l'infaillibilité de Pierre, Notre Seigneur nous la montre reposant encore sur sa prière toute-puissante :

   L'Ancien Testament nous montre aussi la vocation d’Élisée due au prophète Elie. Qui n'a été frappé également du lien qui existe entre la prière du glorieux diacre saint Etienne et la conversion de Saul, qui avait gardé les habits des bourreaux ? Et saint Paul, à son tour, quels accents de prière renferment ses Epîtres pour ceux qu'il a engendrés à Jésus-Christ ! Si nous ouvrons les Actes des Martyrs, là encore nous surprenons cette transmission mystérieuse de sainteté et cette fécondité de la prière. La vie des Pères en présente maints exemples. Qui n'a lu le trait de saint Paul, premier ermite, recevant saint Antoine, et lui disant : « Il y a longtemps que Dieu m'avait promis que vous emploieriez votre vie comme moi à son service ? » (Vie de S. Paul, par S. Jérôme, ch. 10)

   Ce que nous relevons ici se remarque principalement dans les débuts de l'Ordre bénédictin : saint Maur et saint Placide se plaisent à nous montrer qu'ils doivent tout aux prières de leur saint Patriarche. Comment ne pas reconnaître encore cette loi dans la succession des saints Abbés de Cluny durant deux siècles, et dans l'active vigilance avec laquelle chacun préparait son successeur ? Nous trouvons aussi la trace de cette filiation surnaturelle à Helfta, lorsque nous constatons que pour ces saintes âmes il n'était point de repos, jusqu'au jour où le don (ainsi exprimaient-elles la vie unitive) fût accordé à quelqu'une d'entre elles. C'est la raison secrète qui inspire la sollicitude de sainte Mechtilde pour sainte Gertrude. Et c'est, sans aucun doute, pour ce motif que la sainte Écriture attache tant d'importance à l'expression Deus patrum nostrorum- Dieu de nos pères ; car elle signifie le plus souvent, selon nous, une transmission de la bénédiction divine et de la sainteté plutôt qu'une filiation charnelle. Nous ne doutons pas davantage que ce ne soit la raison de l'importance que les anciens, et en particulier saint Benoît dans sa Règle, attribuent à la prière de l'Abbé (Règle, Ch. 49).

   Et ne nous étonnons pas que Dieu veuille être activement prié pour admettre ses créatures intelligentes à une étroite union avec lui ; c'est là, en même temps que la fin de ses oeuvres, la garantie de la prospérité surnaturelle de l'Église. Que ceux qui aiment l'Église y songent un instant ! S'ils veulent travailler pour elle, le procédé le plus efficace de le faire est de posséder la science des saints et de pouvoir, par elle, peser au centre où les événements humains se dénouent. C'est grâce à cette puissante intervention que Moïse remportait les batailles pour son peuple :

   Le même moyen lui faisait vaincre le Seigneur lui-même, lorsqu'il disait :

   Ainsi Néhémie obtient-il par la prière de voir la cessation de la captivité; ainsi les Prophètes se montrent-ils autant hommes de prière que prédicateurs inspirés ; ainsi Esther se rendit-elle Assuérus favorable et sauva-t-elle son peuple.

   La sainteté de la vie et l'esprit de prière font tout dans le monde ; et quand le Seigneur ne trouve pas cet élément sur notre terre, il s'en plaint comme s'il ne pouvait plus faire miséricorde. C'est en ces termes qu'il parle à Ézéchiel :

   Tel est certainement le secret de bien des révolutions d'empire. On comprend dès lors que l'intérêt privé comme l'intérêt social sollicite la multiplication des âmes vraiment unies à Dieu. Sans doute une telle multiplication est une grâce, mais encore une fois, elle n'en est pas moins promise à une prière ardente et généreuse.

   Le Saint-Esprit, pour encourager cette ardeur dans les âmes, a voulu que le Cantique sacré débutât de la manière la plus hardie et sous la forme d'un désir véhément : Osculétur me ósculo oris sui -Qu’il me donne un baiser de sa bouche ! Et plus tard, après bien des luttes et des travaux, si l'épouse regarde en arrière, elle pense qu'elle n'a pas payé trop cher l'union qu'elle désirait :

   Cependant elle s'est donnée tout entière avec ce qu'elle possédait ; mais tout cela est comme rien, tant le bien dont elle a été enrichie est inestimable.

   Soyons donc larges avec le Seigneur ; offrons-lui, sans compter, la moelle de notre être, comme si tout dépendait de notre générosité et de notre effort. Mais, lorsque nous aurons tout donné, suivons le conseil de notre Maître bien-aimé :

   Il est fort remarquable que Notre-Seigneur ne dit pas :

   mais bien :

   Dieu tient à affirmer sa liberté divine ; il le dit ailleurs formellement :

   Nous ne saurions trop nous garder de réduire Dieu à notre mesure ; beaucoup de nos erreurs proviennent de là. Sans doute nous sommes faits à son image et à sa ressemblance, et nous n'ignorons pas que la nature humaine a rendu la divinité palpable dans le Verbe Incarné, selon cette parole de saint Jean :

   Mais il faut se garder, disons-nous, de limiter Dieu aux proportions de notre nature.

   Aussi partout où Dieu s'est engagé formellement envers nous, nous connaissons, par la teneur même de sa promesse, ce à quoi il s'est rigoureusement engagé ; mais nous n'avons pas le droit de dire, s'il plaît à Dieu de surpasser librement la générosité même de ses engagements premiers : « Vous irez jusqu'ici, et non plus loin. » Dieu par sa munificence nous surprend toujours :

   Ici, il paraît utile de traiter ce que nous appellerions volontiers une question préalable. Il existe une opinion trop communément répandue et accréditée peut-être par les traités mystiques des temps modernes et la manière d'écrire la vie des saints. On s'est accoutumé à ne reconnaître la sainteté que dans certaines manifestations extraordinaires dont elle est marquée parfois, ou bien dans les procédés dont le Seigneur se sert pour la préparer, la grandir, la révéler quand il lui plaît : procédés qui sont tantôt un moyen de parvenir à la plénitude de la charité, tantôt l'indice de la disproportion qui existe entre notre état présent et celui que Dieu veut nous faire atteindre dans son ambitieux amour pour nous; mais procédés qui ne sont ni la sainteté, ni son essentielle révélation.

   La preuve en est que ces mêmes phénomènes, en ce qu'ils ont d'extérieur et de physique, peuvent quelquefois être déterminés par des causes diaboliques ou naturelles, et qu'ils n'ont de valeur que dans la mesure où ils viennent de Dieu. Si la cause en est divine, les effets sont dignes ; si ces phénomènes ne viennent pas de Dieu, les effets sont déplorables. Alors même que la cause en est divine, il n'y a pas lieu d'y attacher grande importance, attendu qu'ils ne sauraient révéler la profondeur et la valeur réelle de l'action divine, qui est généralement d'autant plus intense qu'elle se trahit moins au dehors.

   ; et lorsqu'il s'unit sans symbole et sans intermédiaire à la substance de l'âme, il ne produit pas de phénomènes, parce qu'une telle union demeure absolument cachée à nos sens. Il y a donc toujours insuffisance dans le phénomène, l'indice est infirme, lointain, inadéquat ; et ce n'est pas dans cette traduction si pauvre que consiste la vraie vie surnaturelle.

   A lire assidûment les vies des Pères et des grands contemplatifs anciens, on est frappé du silence presque absolu gardé par eux sur les effets extérieurs de la contemplation surnaturelle.

   On dirait des accidents dont ils ne tiennent aucun compte, parce qu'ils n'ont nulle valeur ni en eux-mêmes, ni comme démonstration. Pour ces maîtres, l'union à Dieu, la vraie sainteté consiste dans la pratique héroïque des vertus théologales et cardinales. Tout le reste ne semble mériter aucune mention, et c'est à peine si leurs écrits y font quelque allusion. Saint Jean de la Croix, bien que moderne, appartient à cette admirable école, qui a l'avantage de soustraire la sainteté aux inquisitions irrévérencieuses d'une science matérialiste.

   L'insistance exagérée sur les phénomènes surnaturels d'extase, de ravissement et autres que présente la vie des saints, constitue un péril et prépare de dangereuses illusions. Sans doute, en signalant les faits extraordinaires, on appuie, avec beaucoup de raison, sur le danger auquel on s'expose en aspirant à ces sortes de grâces. Cependant il y a là une vraie contradiction. Si elles constituent la sainteté, si elles en sont, sinon les causes, au moins les essentiels indices, comment interdire aux âmes de les estimer et de les désirer ? La sainteté est pour le chrétien plus que désirable ; elle doit être le terme de nos meilleures et de nos plus salutaires ambitions, d'après l'encouragement de Notre Seigneur lui-même : Estóte perfécti, sicut et Pater vester cæléstis perféctus est. Soyez parfaits comme votre Père est parfait (Mt 5,48). Comment désirer la fin sans désirer les moyens ? Il y a là une subtile tentation puisée dans des idées inexactes ; il y a là aussi un danger d'illusion et une porte ouverte aux supercheries de l'ennemi.

   Danger d'illusion, parce que l'estime des faits extraordinaires les appelle et les provoque. Le tempérament physique, l'affaiblissement ou le manque d'énergie et d'empire sur soi peuvent aussi prédisposer un individu à certains phénomènes, en dehors de la cause sainte qui les produit ordinairement. En outre, il est de rigoureuse expérience que, sous l'action divine elle-même, ces sortes de grâces opèrent des effets très différents selon le sujet qui les reçoit. Si les âmes sont de même étoffe, les trempes physiques sont de réaction très diverse. Les unes se laissent trop facilement emporter aux impressions surnaturelles, et par là excitent, entretiennent et restituent, dans une certaine mesure, l'état ressenti. Qu'un directeur imprudent admire ces effets comme les indices de faveurs surnaturelles enviables, il cause à ces âmes un très réel détriment ; et, si elles-mêmes les estiment, non seulement elles se nuisent, mais encore elles ruinent leur corps sans aucun profit pour la vie spirituelle. Plus d'un avortement surnaturel n'a pas d'autre origine.

   De son côté, le démon, attentif à faire tomber les âmes et à plagier Dieu, s'empresse d'exploiter largement toute estime, tout amour, toute recherche de ces phénomènes que l'action de Dieu peut faire éclore, mais qui appartiennent à un monde où le démon trouve accès. Quelle félicité pour le « singe de Dieu », comme l'a appelé Tertullien, d'avoir pour innocent complice de ses supercheries un serviteur ou une servante de Dieu, trop peu en garde contre ce qui, dans la grâce, a un retentissement extérieur, sensible et physique ! Quel contentement pour lui de faire perdre son temps et sa santé à une créature qui pourrait, avec plus de vigueur et de saine vie spirituelle, lui porter des coups redoutables !

   Disons encore que le mot extraordinaire n'est point synonyme du mot surnaturel ; la distinction à faire entre les deux est très importante. La vision intuitive, qui est le terme dernier du surnaturel, ne saurait être taxée d'extraordinaire, puisqu'elle devient la part de tous ceux qui sont sauvés. Ainsi une grâce d'union peut être très élevée, sans revêtir une forme extraordinaire, tandis que certaines grâces extraordinaires n'entraînent pas avec elles l'union divine. Saint Jean de la Croix, qui se montre impitoyable contre la recherche des visions, des extases, voire même du don des miracles, ne dit nulle part qu'il ne faut pas aspirer à l'union avec Dieu, puisque c'est au contraire pour la rendre plus parfaite qu'il conseille de ne pas s'attarder aux procédés par lesquels il plaît à Dieu de les réaliser. C'est comme s'il recommandait de ne point perdre son temps à regarder la magnificence des salles d'un palais royal, tant que l'on n'a pas atteint l'appartement où réside le roi.

   Il sera toujours légitime d'aspirer à l'union avec Dieu qui est notre fin, sans désirer pour cela les voies extraordinaires et les phénomènes, qui quelquefois y conduisent, mais ne sont pas indispensables, et même disparaissent peu à peu, lorsque l'âme atteint le point culminant de la vie surnaturelle.

   Nous rechercherons plutôt quels sont les moyens que Dieu a disposés pour produire en nous, avec une efficacité souveraine, sa propre perfection, en allumant dans nos cœurs le feu qu'il est venu apporter sur la terre. N'a-t-il pas voulu accomplir pour le vrai Israël ce qu'il disait déjà à l'ancien : Sicut áquila próvocans ad volándum pullos suos, et super eos vólitans, expándit alas suas, et assúmpsit eum, atque portávit in húmeris suis. « Comme l'aigle qui excite ses aiglons à prendre leur vol et qui voltige au-dessus d'eux, il a ouvert ses ailes, il a pris Israël et l'a emporté sur ses épaules. » (Dt, 32,11)

   Notre-Seigneur Jésus-Christ a voulu vulgariser en quelque sorte la sainteté par sa venue sur la terre ; et, pour atteindre ce but, il a institué des moyens qui suppléent à tout ce qui manque aux hommes, et pourvoient à leurs besoins surnaturels.

   Les sacrements sont ces moyens merveilleux, dont le signe sensible s'harmonise admirablement avec la grâce qu'ils contiennent et les effets qu'elle doit produire. Ainsi, dans un ordre vraiment divin, la créature inférieure, qui a si souvent captivé l'homme au point de le détourner de Dieu, servira à le ramener vers lui. Réhabilitée elle-même par cet emploi si noble, elle n'apparaîtra pas comme mauvaise, mais comme sortie bonne et saine des mains du même Créateur qui a fait les choses visibles et les invisibles. Le monde des sacrements n'est autre chose que la puissance de Dieu s'employant à sanctifier l'humanité. La hiérarchie ecclésiastique, constituée elle-même par un sacrement, a pour mission principale, après la gloire rendue directement à Dieu par le sacrifice, de conférer à chacun les sacrements. C'est en eux que Dieu a concentré le secours assuré et authentique de sa grâce ; c'est là que, sans enchaîner en rien la liberté de sa divine munificence, il nous a garanti le supplément indispensable à notre nature pour nous perfectionner et nous unir à lui.

   La supériorité des sacrements sur toute autre forme par laquelle la grâce nous arrive est évidente; leur manière d'agir est unique, puisque, selon l’axiome de l'école, ils donnent la grâce ex opere operato [par l'opération de l'oeuvre accomplie], au lieu de la produire simplement ex opere operantis [par l'opération de celui qui accomplit l'oeuvre]. La grâce est produite dans l'âme humaine sous cette dernière forme, lorsque Dieu la donne en considération des dispositions et des mérites qui accompagnent l'œuvre de l'homme, en telle sorte que ce sont ces dispositions et ces mérites qui en réalité l'attirent ; au contraire, lorsque la grâce est produite ex opere operato, Dieu l'accorde à une œuvre déterminée, en vertu de l'institution qu'il en a faite, indépendamment des vertus et des mérites de l'agent. Certaines dispositions sont requises, à la vérité, mais seulement comme conditions, comme écartant un obstacle, et non comme modifiant intrinsèquement la grâce enveloppée dans la forme sacramentelle, ni comme déterminant sa concession.

   Nous croyons donc que les sacrements, avec leur puissance propre, sont destinés à faire atteindre à la créature humaine la sainteté, sans qu'il soit aucunement besoin d'attendre les moyens extraordinaires. Désirer ces derniers, ce n'est donc pas désirer la parfaite sanctification ; c'est aspirer à un mode de sanctification moins sûr, sujet aux illusions, y entrer par un acte de volonté propre, alors que le renoncement intérieur à toute propriété quelconque est ici une loi plus impérieuse que nulle part ailleurs.

   Les sacrements étant le mode régulier, normal, assuré, authentique de notre parfaite sanctification, c'est de leur réception convenable qu'il importe de se préoccuper surtout, ainsi que de l'exercice de la grâce qu'ils ont déposée en nous. Ils contiennent Dieu, tout en voilant son éclat ; ils le communiquent à l'homme, et par là tendent tous à l'union divine, sont pourvus de l'énergie nécessaire pour la réaliser, et nous font atteindre pleinement notre fin.

   A Dieu ne plaise toutefois que nous cherchions à emprisonner dans les sacrements la divine libéralité ! S'il importe extrêmement à notre impulsion vers la sainteté, qui doit être l'aspiration de tout chrétien, que nous ayons une estime suffisante de ces secours puissants et toujours à notre portée, nous savons que Dieu ne s'est aucunement interdit d'agir selon son gré par des moyens spéciaux et différents pour sanctifier l'homme. Ceci est l'affaire de sa souveraine sagesse qui ne saurait avoir d'autre loi qu'elle-même, et qui nous témoigne sans cesse par ses effets qu'elle donne mille fois plus qu'elle ne promet. Il demeure toujours consolant de surprendre soit dans la vie des saints, soit dans l'histoire des fastes de la grâce en notre monde terrestre, l'admirable condescendance de Dieu envers l'homme et la prodigieuse variété des industries de son amour. A ces récits, l'âme peut se livrer à une admiration d'autant plus pure qu'elle doit être plus éloignée de toute secrète et périlleuse envie, de tout regret et de tout retour sur elle-même, puisque Dieu lui a assuré par ailleurs toutes les certitudes et toutes les garanties qui la feront parvenir à l'union divine ; car il est de foi et d'expérience que le Seigneur a pourvu avec luxe à la pleine sanctification de tous les hommes.

   Si les visions, les extases et les ravissements avec leurs phénomènes extérieurs avaient été l'accompagnement obligé de notre sanctification. Dieu n'aurait pas manqué de nous le manifester. Au contraire il est demeuré muet sur les accidents de la vie surnaturelle, les laissant dans l'ombre, tandis qu'il a accrédité ses sacrements et les a imposés comme une loi.

   C'est au baptême que nous est donnée la vie surnaturelle. Aussi ce sacrement ne saurait être réitéré ; car, de même que nous ne naissons pas deux fois à la vie naturelle, de même, nous ne naissons qu'une fois à la grâce. Le caractère d'enfant de Dieu, une fois gravé en nous, est ineffaçable, même lorsque nous perdons la grâce, tant il entre dans la substance de notre être. Avec ce caractère, Dieu nous donne toutes les vertus, toutes les énergies qui sont nécessaires à notre pleine vie surnaturelle. Comme un fils de famille, nous recevons le patrimoine qui nous permettra de tenir notre rang sans déroger.

   Se renouveler dans le souvenir de son baptême, de la noblesse qu'il nous a conférée, des forces dont il nous a dotés et enfin des obligations qu'il nous a fait contracter afin de les remplir plus exactement, est déjà un programme de perfection très étendu et très nécessaire. L'Apôtre saint Paul, qui a tout dit en ces matières, ne manquait pas d'exhorter les chrétiens à cette pratique : Rememorámini, leur disait-il, prístinos dies, in quibus illumináti. Rappelez en votre mémoire ces premiers jours où, vous avez été été illuminés (Hebr 10,31). Conseil qu'il donnait du reste pour tous les sacrements portant un caractère, parce que leur énergie se renouvelle en quelque sorte et revit par cette réminiscence, accomplie dans les dispositions que nous aurions voulu avoir lors de leur réception : Noli neglígere grátiam, quæ in te est, écrivait-il à son cher Timothée, en lui rappelant son ordination quæ data est tibi per prophetíam, cum impositióne mánuum presbytérii. Ne néglige pas la grâce qui est en toi, qui t’a été donnée, suivant une révélation prophétique, lorsque les prêtres t’imposèrent les mains. (1Tim 4, 14). De même que nos dispositions préparent la réception de la grâce sacramentelle et lui fournissent le lieu de son opération, de même, en écartant les obstacles, elles favorisent l'activité et l'expansion de cette grâce qui doit s'emparer de tout notre être et le transformer en Dieu. On peut avancer que l'âme dont le soin principal serait, en s'appuyant sur la grâce de son baptême, de s'écarter sans cesse et dans une fidèle progression des choses auxquelles elle a renoncé en le recevant, et d'identifier sa vie chaque jour davantage, et à travers toutes choses, à la noblesse de son titre d'enfant de Dieu, de cohéritière de Notre-Seigneur Jésus-Christ, de temple du Saint-Esprit, on peut assurer que cette âme arriverait promptement à une haute sainteté.

   L'arbre, alors même qu'il croît à des hauteurs extraordinaires, ne provient pas d'un accroissement d'énergies extérieures à lui ; le premier germe contenait toute la vigueur nécessaire pour le faire arriver au développement qui émerveille ceux qui viennent se reposer à son ombre. La graine a trouvé une terre convenable, des soins intelligents ont favorisé sa croissance ; et, si la terre était insuffisante, ces soins eux-mêmes ont pu y suppléer. A côté, il est vrai était tombée une graine aussi puissante ; mais la terre était pierreuse : on y a laissé croître les ronces et les épines ; et l'arbre chétif et mal venu donne l'idée de la stérilité. Ainsi la grâce baptismale a toujours la même vigueur ; mais, si aucun effort généreux ne vient favoriser son activité, la croissance du chrétien est retardée, ralentie, les forces surnaturelles s'épuisent ; et alors même que l'âme ne mourrait pas, l'heure de la mort naturelle viendra, et le feu du purgatoire fera, sans mérite pour l'âme, la besogne qu'une courageuse énergie n'a pas su accomplir, ou que la légèreté, l'indifférence, une paresseuse ignorance ont laissée inachevée. Pour arriver à cette plénitude de vie qui consomme le chrétien parfait, il faut cultiver soigneusement son baptême, sans se lasser ni se reposer, jusqu'à ce que toute la vie naturelle obéisse avec docilité aux directions de la grâce et à toutes les conduites de Dieu.

   Cette foncière transformation, cette plénitude de la vie du Christ en nous, ce plein épanouissement du baptême a un signe presque certain dans l'âme humaine : c'est lorsque se justifient en elle ces paroles de l'Apôtre saint Paul :

   Lorsque l'Esprit-Saint rend à notre âme ce témoignage nettement perceptible, c'est que l’ordre est à peu près rétabli en nous et que rien n'y fait plus obstacle à l'enfant de Dieu.

   Mais quelle est la forme de ce précieux témoignage, indice à peu près certain de la plénitude de la vie surnaturelle ? Nous en empruntons la définition au P. Surin, de la Compagnie de Jésus, qui semble l'avoir parfaitement reconnu :

   « Il se forme dans l'âme et se déclare en elle un effet de grâce, par lequel cette personne sent en soi une élévation de confiance et de paix propre aux bons et fidèles amis de Dieu ; et l'Esprit-Saint qui, selon que la foi nous l'apprend, réside en nous, fait une opération de sa grâce, qui est comme une manifestation de sa présence,

   Cela se fait d'une manière si libre et si haute que le cœur fidèle demeure persuadé, non seulement par l'idée générale que donne la foi, mais par un sentiment si filial et si doux que, sans appréhension d'illusion, l'âme par une grande probabilité sait et connaît qu'elle est à Dieu. Je ne dis pas que cela puisse être une expresse révélation, comme Dieu l'a faite à plusieurs saints, mais une probabilité qui fait naître une excellente paix et confiance, laquelle laisse l'homme dans un parfait repos » (Surin, Traité de l'amour de Dieu, l. 1, ch. II)

   C'est aussi ce que dit saint Jean dans son Épître :

   Pour cela il ne suffit pas seulement d'avoir en soi la grâce habituelle ; il faut, en outre, ne faire aucune réserve à Dieu, le chercher vraiment, et aussi être entré résolument dans la voie de la perfection. L'âme apprend alors de l'Esprit d'adoption à dire : Abba, Pater - Abba, Père (Rom 8,15). C'est le cri continuel de l'être intime, l'abandon persévérant et filial de ceux qui sont devenus les frères et les cohéritiers de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

   Tout ce que nous disons du sacrement de la régénération, s'accuse et se fortifie encore dans le sacrement de confirmation qui, bien que distinct du premier en est comme le complément.

   D'après le principe posé par notre Maître divin :

   notre croissance, comme notre naissance, est le fait d'une œuvre divine. Mais cette croissance doit être abritée par nos soins; ce qui est donné à l'âme en puissance doit arriver à l'acte. L'âme est dans l'obligation de dégager et de mettre en exercice la grâce reçue dans le sacrement ; car, de même que nos organes physiques s'atrophient faute d'exercice, que nos muscles se détendent et refusent tout service, si nous ne les mettons pas en mouvement, ainsi en est-il des habitudes surnaturelles qui demeurent en nous paresseuses. Or, le sacrement de confirmation nous donne le moyen d'agir virilement dans l'ordre surnaturel, et nous fournit la possibilité de manifester, dans la recherche du bien, dans la confession et l'affirmation de la foi reçue au baptême, la vigueur, l'énergie et une assurance tranquille qui est le signe de la vraie force. Cette vigueur surnaturelle est encore le cachet du parfait chrétien, qui se meut avec aisance dans les œuvres fortes, sans être détourné de la contemplation par les labeurs et les peines qui accompagnent l'acquisition des vertus.

   Mais Dieu a-t-il pensé que l'homme placé à ces hauteurs saurait toujours s'y maintenir et marcher sans défaillance, si nul aliment ne venait restaurer ses forces ? Sur la terre le Seigneur prenait un soin délicat de ceux qui le suivaient :

   Il préludait ainsi à la réalisation de ce pressant appel que la Sagesse éternelle faisait entendre dès l'Ancien Testament :

   Tel était le cœur de notre Dieu ; tel il est demeuré après l'accomplissement des mystères. Ainsi a-t-il pourvu, avec une largesse divine, aux besoins surnaturels de nos âmes ; et, comme la fin qu'il s'est proposée est de nous unir à lui, il n'a pas voulu nous donner, pour renouveler nos forces, d'autre nourriture que lui-même. Car, si dans l’ordre naturel le renouvellement s'opère par la nourriture dont les éléments assimilés se retrouvent ensuite dans l'organisme humain, la nourriture surnaturelle, ayant une énergie supérieure encore à cause de sa dignité, nous communique une vie toute divine.

   Et non seulement nous vivrons par la vigueur de ce pain,

    ; mais nous aurons la même vie que ce pain :

   Et de peur qu'on ne se méprit sur la nature de cet aliment divin le Seigneur venait d'en montrer les effets en disant :

   Quelle union fut jamais plus étroite que celle-là ?

   Mais, comme les répugnances des Juifs s'étaient hautement manifestées, Notre-Seigneur leur avait répondu avec force :

   Assurément, notre admirable Maître ne parle pas ici d'une nécessité de moyen pour le salut ; il est en effet certaines circonstances légitimes qui peuvent empêcher les chrétiens de recevoir le corps du Seigneur ; les théologiens catholiques ne l'ignorent pas.

   Nous voudrions seulement, au sujet de ces paroles, demander si cette vie éternelle, dont elles nous signalent le gage divin, n'est pas, en même temps que la vie bienheureuse de l'éternité, cette vie d'union avec Dieu, qui est une anticipation de la première, et dont le principe est déposé pour nous dans la divine Eucharistie ?

   Le principe, disons-nous ; mais est-ce bien le principe seulement de la vie du ciel qui est déposé en nous par la sainte communion ? Dieu ne nous initie-t-il pas pleinement à cette vie ? Dans une ineffable et divine impatience, n'anticipe-t-il pas sur les conditions de l'éternité ? Oui, l'union est complète dans ce mystère ; le contact avec Dieu est immédiat et substantiel par le corps sacré du Verbe Incarné ; aucune opération divine dans l'âme humaine ne peut nous donner plus que nous ne recevons par lui. L'union est complète, si celui qui reçoit le sacrement de l'Eucharistie porte en lui la vie de la grâce. C'est l'enfant de Dieu qui s'avance, devenu chrétien parfait par la confirmation ; en lui se justifie la parole de saint Paul :

   Au ciel, les bienheureux sont maintenus dans la pleine possession de Dieu par la vision intuitive, qui les établit pour jamais dans la bonté, la vérité, la beauté essentielle. Ils y sont irrévocablement fixés, et, sans changer de nature, acquièrent une constance, une force, une noblesse qui leur viennent du divin objet qu'ils contemplent. Nourris, saturés de Dieu par la vision, ils se transforment en lui.

   Sur la terre, le chrétien est nourri de Dieu sous les voiles du mysterium fidei [mystère de Foi] : Dieu se donne le même qu'au ciel, non par la vision, mais par le sacrement, afin que, tout en nous maintenant dans les conditions de l'état de voie, il ne nous frustre en rien de l'union avec lui. Les bienheureux aiment Dieu et le possèdent dans la vision ; les chrétiens aiment Dieu et le possèdent dans la foi, sans intermédiaire ni obstacle. Si notre foi était assez vivante, assez profonde pour donner volontairement à Dieu en nous par la foi et l'Eucharistie la place que lui donne la vision dans l'éternité, notre âme en recueillerait presque les mêmes effets. Comment une telle nourriture n'aurait-elle pas la puissance de nous transformer véritablement et de nous unir à Dieu ?

   Nos Pères traduisaient admirablement cette doctrine à l'époque de la discipline du secret, lorsque, dans leurs peintures et dans leurs écrits, ils représentaient la divine Eucharistie sous le symbole du lait. Le lait est la nourriture de l'enfant, donné mystérieusement à sa mère par Dieu ; c'est l'aliment maternel s'adaptant à l'âge de l'enfant, pour entretenir en lui la vie et le faire parvenir à l'âge de l'homme fait. Ainsi dans la vie présente nous sommes tous des enfants ; et c'est pour nous que l'Église a reçu le lait eucharistique, c'est-à-dire l'aliment divin sous une forme appropriée à notre faiblesse, la nourriture divine des anges et des élus eux-mêmes, jusqu'au jour où nous aurons atteint l'état d'homme parfait,

   C'est en ce sens que s'interprètent, appliqués à l'Église, tous les textes du Cantique sacré, tels que celui-ci :

   Il s'agit bien là d'un lait plus généreux que le vin, mais qui demeure néanmoins du lait et l'aliment de notre enfance ici-bas.

   Qu'on vienne après cela nous dire que l'union avec Dieu sur la terre n'est que le privilège d'un petit nombre, lorsque Notre - Seigneur Jésus-Christ, impatient de nous procurer la pleine possession de Dieu, nous a préparé, dans l'industrie de son amour incomparable, le moyen universel de nous unir à lui :

   Et de peur que l'âme chrétienne n'hésite devant cet ineffable mystère, il dit encore :

   L'état auquel il se réduit dans la sainte Eucharistie, nécessaire à ses besoins de tendresse, l'établit lui-même dans la forme de sainteté que doit revêtir notre vie. En effet l'abnégation, la mortification parfaites sont, comme il l'a enseigné, indispensables à l'homme pour lui apprendre la vie selon l'esprit. La pauvreté, le dépouillement total sont une obligation pour atteindre la perfection et devenir disciples de Jésus-Christ. L'obéissance, la dépendance, le détachement des créatures où nous devons être établis, quelle que soit notre vocation, nous font user du monde comme n'en usant pas, selon la loi chrétienne. Or la vie eucharistique du Seigneur est une vie d'abnégation totale, de silence, de pauvreté, d'obéissance, d'isolement absolu et d'abandon tranquille, qui nous semble l'idéal de ce que sera la vie de l'âme humaine à l'heure de son union complète à Dieu.

   Pourvu seulement que nous nous prêtions à lui, il nous donnera les mœurs qu'il revêt dans son sacrement, et formera en nous la plus haute sainteté que nous puissions atteindre dans le monde de la foi. Et en façonnant nos âmes à la ressemblance de sa vie eucharistique, il les conduit à l'adoration sous sa forme la plus achevée, le propre de l'adoration étant d'anéantir celui qui adore devant celui qui est adoré.

   Ce n'est pas tout encore : en raison de la vie supérieure que le Seigneur nous apporte, ce n'est pas lui qui se change en nous, mais nous qu'il change en lui. Sa vie divine s'assimile notre vie et l'élève en se l'assimilant. De même que le Seigneur transforme la substance du pain et du vin dans la consécration, de même il aspire à prendre possession de nous par le sacrement, afin de nous transformer et de nous diviniser.

   A la vue de ces merveilles et de ces prodigalités de l'amour divin, on se demande involontairement comment il se fait que la sainteté soit si rare sur la terre. Ne serait-ce pas que nous oublions nos richesses ? Ne serait-ce pas, plus souvent encore, que nous ne savons pas assez nous en servir ? Sans aucun doute, la réception fructueuse des sacrements réclame de nous une préparation. Mais cette préparation même, qu'est-elle donc précisément ? Le baptisé, pour recevoir dignement et fructueusement la nourriture divine qui lui est préparée, n'a besoin que de s'abstenir des choses auxquelles il a déjà renoncé par son baptême, et de se conduire loyalement en enfant de Dieu, plein de vigueur et de santé.

   Il n'est besoin pour nous assimiler les aliments que d'être en bonne santé et d'avoir faim. La nourriture alors nous entretient, nous fortifie, nous réjouit, nous renouvelle. Ainsi le pain vivant, dès qu'il trouve notre âme saine et vigoureuse, la fait croître encore dans la force et la vie. Ce n'est pas la sainteté qui est nécessaire pour recevoir fructueusement cette nourriture divine, mais bien la santé de l'âme. Quelque succulent que soit un repas, il ne saurait être destiné à un mort ; il peut même aggraver la situation d'un malade jusqu'à lui ôter la vie ; mais il est telles infirmités aussi, celles en particulier qui proviennent de la faiblesse, qui peuvent être guéries par une nourriture saine. C'est ainsi que la sainte Eucharistie n'est point faite pour le chrétien privé de la grâce ; c'est ainsi que les âmes infirmes encore ne doivent en user que selon les règles discrètes de l'Eglise, Mais pourtant cet aliment divin guérit certaines infirmités accidentelles, faiblesses de l'âme auxquelles nous n'avons aucune attache ; il rend et conserve la santé, l'accroît même jusqu'à la perfection de la sainteté par sa vigueur divine.

   Ces remarques ont été faites depuis longtemps par saint Paul, au sein même de cette église de Corinthe où les dons spirituels apparaissaient avec une merveilleuse profusion ; et, toutefois, parce que plusieurs n'avaient pas fait le discernement convenable du corps du Seigneur, le sacrement se voyait privé de son efficacité surnaturelle et produisait même des effets de mort.

   Mais l'Apôtre nous donne en même temps le moyen qui assure au sacrement son effet de vie :

   Nous ne nous occuperons pas de ceux qui n'ont point en eux la vie, et qui, recevant le sacrement de l'Eucharistie, ne peuvent y puiser un accroissement de vie surnaturelle, puisqu'ils apportent un obstacle foncier à la grâce propre de ce sacrement. Les paroles de l'Apôtre,

   impliquent trop clairement la nécessité d'un discernement, d'une appréciation telle, que l'âme n'assimile pas le corps du Seigneur à une nourriture vulgaire, et ne s'avance pas, comme un cadavre ambulant aimant sa mort et y demeurant volontairement, vers un sacrement qui n'a pas été institué pour donner l'être surnaturel, mais pour unir à Dieu des êtres vivants.

   Quels sont donc au sens spirituel ces infirmi et imbeciles dont parle l'Apôtre ? Saint Paul n'a pas eu pour dessein de classer absolument dans ces deux catégories tous les chrétiens qui succombent encore au péché véniel, puisqu'on ne saurait l'éviter longtemps sans un privilège, et qu'un des effets propres du sacrement est d'effacer ces fautes légères, comme d'en prévenir le retour.

   Les infirmes nous semblent donc cette classe de personnes qui, en recevant la sainte communion, conservent des attaches d'amour-propre, une certaine affection à leurs défauts et imperfections, bien qu'elles en déplorent les actes. Cette erreur ou cette contradiction est fréquente dans les personnes adonnées à la vie spirituelle ; elles rejettent les fruits, mais n'arrachent pas l'arbre qui les produit. Elles ressemblent aux Hébreux qui, entrant dans la terre promise, n'exterminèrent point les peuples qu'ils y trouvèrent, ainsi que Dieu le leur avait commandé, et qui, pour avoir négligé cette précaution élémentaire, ne purent jamais jouir d'une paix parfaite dans cette terre de choix où coulaient le lait et le miel. Alors la sainte Eucharistie, trouvant dans l'âme de ces infirmes des lâchetés que la volonté ne désavoue pas, n'obtient pas son plein effet, qui est de fortifier la vie spirituelle jusqu'à lui faire atteindre la perfection de l'union avec Dieu dans la foi, selon la promesse faite par le prophète :

   Ce n'est pas en effet le nombre des communions qui nous sanctifie; c'est la ferveur que nous y apportons qui assure au sacrement toute l'étendue de son action. Il est donc grandement utile à l’âme de communier, quand elle y apporte l'attention et la ferveur convenables. Il y a là un levier puissant de progrès dans la vie spirituelle : Dieu nous y tend la main ; il s'y fait lui-même notre voie, notre vie, notre force, le lait des faibles et le pain des forts.

   Eloignons-nous donc avec soin de tout système qui tendrait à reléguer la sainte communion au nombre des moyens nécessaires aux imparfaits ; mais aussi de l'odieuse parcimonie qui n'accorderait ce pain vivant qu'aux âmes consommées dans la sainteté.

   Comme souvent, la vérité est là entre deux erreurs. S'il est certain que le Seigneur réclame, pour donner au sacrement toute son efficacité, la ferveur actuelle de l'âme et la générosité habituelle dans le travail de la vie chrétienne, il est non moins assuré que la seule disposition indispensable pour recevoir la sainte communion avec un accroissement de charité, c'est d'avoir renoncé au péché mortel et de vouloir sérieusement persévérer dans ce propos. Moyennant cette disposition, le chrétien peut s'approcher de ce Dieu qui consent, dès ce monde, à lui offrir la pleine possession de lui-même dans le mysterium fidei [mystère de Foi], qui s'incline de la sorte vers sa créature, pour l'élever ensuite jusqu'à lui.

   C'est la doctrine de l'Eglise, si bien exposée dans ses postcommunions de la messe, comme dans un vrai traité de l'Eucharistie ; c'est aussi celle de saint Denys, quand il dit :

   « Le Seigneur, sortant du secret de sa divinité, s'est amoureusement fait semblable à nous, en prenant, mais sans l'absorber, notre humanité entière ; il revêt notre nature composée, sans altération de son essentielle unité, et, par un effet de cette même charité, il convie le genre humain à la participation de son essence et de ses propres richesses, pourvu que nous nous unissions à lui, en nous appliquant à imiter sa vie divine, car ainsi nous serons véritablement associés à la divinité, et nous partagerons ses biens » (Hier. Eccl, ch 3, n°13).

   C'est aux effets surtout qu'on juge si cette nourriture sur-excellente est reçue dans les conditions convenables ; non que la vie divine qu'elle nous infuse puisse être perçue par nous, ni tomber sous notre perception directe, mais elle est néanmoins reconnaissable au changement manifeste qui s'opère dans les mœurs de l'âme. Nous ne recevons pas la sainte Eucharistie pour être émus, pour entrer dans une exaltation sensible, pour surabonder de consolations dans de doux colloques, pour reconnaître à une sorte de douce agitation la présence en nous de l'hôte divin : mais, parce que les sacrements opèrent ce qu'ils signifient et signifient ce qu'ils opèrent ; parce que le pain vivant est le mystère de la foi, il nous fait vivre de Dieu, d'une vie non directement aperçue ni saisie en elle-même, mais qui se traduit par le progrès de la sainteté, par la croissance dans l'âme des vertus théologales et morales, par l'effacement graduel de tous les obstacles, par la disparition de toute autre recherche que la recherche de Dieu.

   Nous conclurons de là que la fréquentation de la sainte Eucharistie ne peut être assimilée, sans irrévérence, aux autres pratiques de la piété.

   Elle n'est même pas donnée comme un procédé d'intercession, encore que l'intercession puisse être plus victorieuse, lorsque nous sommes plus unis à Notre-Seigneur. C'est par son nom que nous obtenons du Père céleste tout bien parfait. Mais, comme pour bénéficier pleinement d'une institution divine, il importe d'entrer dans l'esprit de celui qui l'a établie, il nous faut reconnaître que ce sacrement a été créé pour nourrir nos âmes. Avant de nous jeter dans l'intercession et la prière qui sollicite, la charité nous inspirera de penser d'abord à Dieu et à nous, à Dieu plus qu'à nous. Nous nous établirons devant Dieu dans l'attitude et les dispositions qui conviennent et qui assureront ensuite l'efficacité de nos intercessions et de nos demandes.

   Certaines tendances utilitaires de notre époque sont à cet égard un grave danger pour la sanctification des âmes même religieuses. Toute la vigueur de leur esprit est tournée vers les intérêts du prochain ; et cette charité mal réglée les porte à négliger leur propre sanctification ou, du moins, à se distraire de cette œuvre capitale qui est cependant la volonté divine. Nous ne pouvons intervertir cet ordre essentiel sans détriment. Or nos devoirs envers Dieu précèdent nos devoirs envers le prochain. Dieu a droit à notre service, droit à notre parfaite sanctification, puisqu'il nous en a assuré tous les moyens ; il veut que nous employions ces mêmes moyens pour la fin qu'il se propose.

   La prière incluse dans notre communion ne sera donc fructueuse, pour les personnes et les intentions, que si cette communion est tout d'abord glorieuse pour Dieu, fructueuse pour nous-mêmes. Multiplier les communions sans autre dessein que l'intercession pour le prochain, ou même simplement par habitude, est une illusion dangereuse, souvent signalée par les directeurs des âmes qui connaissent quels désordres cette pratique peut produire. Lorsque l'Eglise prescrit la confession et la communion pour gagner une indulgence plénière, son but immédiat n'est-il pas de placer l'âme dans les conditions qui la feront bénéficier des faveurs promises ? Ces faveurs elles-mêmes ne sont-elles pas une amorce habile, une invitation à réaliser en nous les conditions préalables ? Dans la réception de la sainte Eucharistie, il est donc indispensable de songer avant toute chose à la formule divine :

   Et encore :

   A ceux qui ne peuvent encore recevoir fréquemment la sainte communion, la pratique de l'Eglise désigne plutôt les jours de fêtes pour la réception de la sainte Eucharistie ; car la célébration des saints mystères prépare l'âme, excite en elle les pensées surnaturelles et la prédispose aux faveurs divines.

   Nous n'avons pas épuisé l'énumération des secours que le Seigneur a préparés pour nous faire atteindre plus sûrement le but qu'il s'est proposé. Il a voulu encore pourvoir aux chutes toujours possibles, aussi longtemps que nous ne sommes pas confirmés par la vision béatifique. Adam avait été créé dans la justice originelle et établi dans l'union à Dieu ; nous sommes pécheurs, nous sommes enclins au mal, nous tombons souvent : nos chutes sont-elles irréparables et sans pardon ? Nous pouvons mourir, pouvons-nous aussi ressusciter, ou bien notre vie est-elle, pour jamais, à la merci d'une défaillance ? Ah ! s'il en était ainsi ! Et il aurait pu en être ainsi. Pourtant Dieu n'a point usé de telles rigueurs envers la fragilité humaine ; et, après nous avoir commandé de pardonner septante fois sept fois à nos frères, il a voulu nous pardonner sans mesure, et sans que le pardon d'aujourd'hui se ressentît des fautes prévues de demain. Le psaume nous indique, du reste, cette œuvre miséricordieuse du Seigneur, lorsqu'il y est dit :

   Le sacrement de pénitence est un tribunal d'une forme toute spéciale. Loin de condamner celui qui se reconnaît coupable, il acquitte celui qui avoue et s'accuse. La sentence prononcée est toujours favorable, si l'aveu est repentant en même temps que sincère ; et, par un prodige de la toute-puissance divine, elle rend l'innocence ; si bien que le coupable acquitté est vraiment redevenu un juste, pourvu qu'il ait la volonté de vivre désormais en juste et de rompre avec les occasions de faute. La vertu de la sentence est telle que l'âme retrouve la sainteté de son baptême et les mérites qu'elle avait pu acquérir avant sa faute, et peut en outre, moyennant la ferveur de son regret et de son amour repentant, sortir du tribunal non seulement déchargée de toute coulpe, mais encore libre de toute peine.

   On dirait que le Seigneur, avide de faire grandir les siens, a abaissé toutes les barrières et a mis à notre portée tous les moyens de nous purifier, de nous embellir, de détruire tout obstacle qui empêcherait notre parfaite union avec lui.

   Pour jouir de ce pardon gracieux et sans réserve, il ne faut que vouloir de nouveau ce que réclame notre baptême, rejeter ce qu'il réprouve, se résoudre à vivre selon les lois de notre régénération. Alors l'œuvre de notre sanctification reprend son cours avec des énergies nouvelles. Mais, il faut bien le dire, parfois les exigences si douces du Seigneur sont trouvées trop sévères encore ou partiellement méconnues ; et l'âme qui ne s'y soumet qu'à demi, réduit en elle l'effet fortifiant du sacrement.

   Il faut aussi éviter de faire consister tout le sacrement de pénitence dans un mesquin et minutieux examen de conscience. Les scrupuleux, sous l'empire d'une peur servile, sans regret, sans résolution ferme de se détourner des actions mauvaises, sans confiance dans la sentence rendue, avec une crainte puérile d'oublier dans l'accusation détaillée de leurs fautes les moindres circonstances et les faits les plus menus, viennent recevoir l'absolution comme une cédule. Ils vont à Dieu, non comme l'enfant prodigue à son père, mais comme un débiteur à un créancier exigeant, sinon comme une victime tremblante à son bourreau. Et cependant la première parole que Dieu nous fait dire est celle-ci : « Notre Père ! » D'autres s'occupent moins du sacrement que des avis qui leur sont donnés, négligeant l'élément divin pour se préoccuper de l'élément humain. Il est nécessaire, pour bénéficier pleinement de la grâce sacramentelle, d'entrer dans les vues de Dieu et les fins de l'institution de ce tribunal.

   Enfin, dans son ardent désir de nous voir arriver directement dans ses bras au sortir de cette vie. Dieu a encore institué un moyen de purification dernière dans le sacrement d'extrême-onction. Le chrétien a pu parfois se laisser aller à des actes appartenant à la vie des sens, alors qu'il avait dû cependant rompre résolument avec elle. Dieu veut que tout soit pur, que l'harmonie et la beauté soient partout rétablies, et l'huile sainte vient restaurer, parer même tout l'être humain et effacer jusqu'aux derniers vestiges du péché.

   Ainsi le luxe divin apparaît dans ce monde des sacrements, où tout est prévu pour notre parfaite sanctification. C'est à dessein que nous laissons de côté les autres formes moins puissantes par lesquelles la grâce peut arriver à l'homme. Nous en avons dit assez pour montrer que Dieu a tout disposé pour nous faire atteindre à la sainteté ; les sacrements en sont pour nous les procédés les plus assurés, les plus authentiques, les plus faciles ; la providence de Dieu s'y emploie, ses désirs appellent la perfection de notre vie.

   A la vue de cet amour si large, des ingénieuses industries de cette inconcevable tendresse, les paroles du prophète Isaïe nous reviennent en mémoire :

   Au jour des suprêmes révélations, lorsque Dieu lui-même replacera sous nos yeux tout cet ensemble de procédés si tendres, si forts, si faciles, si assurés, nous n'aurons nulle peine à nous expliquer les rigoureuses reprises de sa justice et de son amour méconnu.

   Peut-être ne sera-t-il pas sans intérêt de nous demander maintenant quelles sont les voies les plus rapides pour arriver à l'union intime avec Dieu, avant même que la mort nous donne l'entrée

   C'est là une étude intéressante et fructueuse qu'il est facile d'aborder avec l'aide des saintes Écritures ; et, sans chercher à l'épuiser ici, nous nous bornerons à exposer notre pensée dans quelques considérations générales, qu'il sera loisible à chacun de s'appliquer.

   Ceux-là arrivent plus promptement et plus sûrement que les autres, qui n'ont aucune idée de grandeur, qui ne visent point à faire figure, ni à avoir de la science, de l'esprit, du caractère, qui n'ont en un mot aucune prétention.

   Nous l'avons appris de notre adorable Maître :

   Et encore :

   On ne peut douter que très fréquemment, dans l'Ecriture, le royaume des cieux signifie non point seulement la Jérusalem céleste, mais aussi le point culminant de la vie spirituelle. Il y a un lien visible entre l'enfance spirituelle et la vertu d'humilité. Toutefois, parce que certaines âmes, fatiguées déjà par les chagrins et la lutte de la vie chrétienne, pourraient s'effrayer de ne plus sentir en elles-mêmes ni fraîcheur de sentiments, ni jeunesse spirituelle, Notre-Seigneur est allé au-devant de ces craintes ; et à ces âmes fatiguées, il donne le moyen de renouveler leur jeunesse. Il sait bien que, s'il en est qui débutent par cette gracieuse simplicité qui résout facilement les plus grands problèmes de la vie spirituelle, d'autres, au contraire, finissent par là, et ne recouvrent cette simplicité que dans la transformation totale de leur nature.

   Aussi leur dit-il :

   Ces textes sont bien connus sans doute, mais ils demandent à être étudiés avec soin. Le Seigneur s'adresse aux âmes lasses, usées par la lutte. II leur montre qu'elles peuvent marcher comme les autres ; il leur promet de les soutenir; même il leur donne son propre exemple comme appui : « Ne vous effrayez pas de vos misères, leur dit-il, prenez mon joug ; faites ce que j'ai fait au milieu de mes travaux sur terre : j'ai été doux et humble de cœur. Si vous vous conformez à mon exemple, vous trouverez le repos de vos âmes, c'est-à-dire cette paix qui est la tranquillité de l'ordre, et qui même, lorsqu'elle s'établit définitivement dans l'âme humaine, est le ciel sur terre. »

   Aussi les âmes qui s'appliquent à la douceur et à l'humilité de cœur, et prennent cette attitude envers Dieu, envers le prochain, envers elles-mêmes, marchent-elles à grands pas vers leur sanctification :

   dit encore Notre-Seigneur.

   Les Psaumes proclament aussi la préférence de Dieu pour ceux qui sont doux :

   Les Proverbes renferment le même enseignement :

   Enfin le grand contemplatif Moïse obtint cet éloge du Saint-Esprit :

   Mais la douceur et l'humilité ne sont pas les seules dispositions qui touchent le cœur de notre Dieu ; la vraie componction, un regret profond de ses fautes est encore un moyen d'avancer rapidement :

   Et le cœur paternel n'y tient plus ; ce n'est pas un pardon seulement qu'il accorde, c'est la plénitude des biens qu'il semble vouloir conférer au repentir. David connaissait bien cette disposition divine, quand il disait :

   Ceux-là encore avancent plus rapidement dans les voies de Dieu, qui bannissent les inquiétudes et les prévisions indéfinies, selon la leçon de Notre-Seigneur Jésus-Christ :

   Ou encore :

   Saint Paul insiste et apprend aux chrétiens par quelle voie il est facile de couper court à toute inquiétude :

   Et dans un autre endroit :

   C'est aussi la recommandation de saint Pierre :

   Il serait superflu de rechercher les passages sans nombre dans lesquels le Saint-Esprit nous enseigne que l'inquiétude et la prévoyance exagérées sont ennemies de la vie spirituelle ; Notre-Seigneur a lui-même signalé cette disposition nuisible, comme une des causes qui étouffent la bonne semence :

   Ceux-là progressent rapidement qui ont une confiance aveugle en la bonté de Dieu ; ils compromettent ainsi le Père céleste et lui ravissent ses faveurs les plus excellentes :

   Ce spiritus bonus, quel est-il, si ce n'est le plein épanouissement de la charité et la consommation de l'union divine ?

   Seulement il ne s'agit pas dans ces paroles d'une confiance qui hésite et qui tremble, mais de celle là même qui faisait dire au saint homme Job : -

   ou encore de celle indiquée au psaume : - :

   David va même jusqu'à dire que l'abondance des suavités célestes est réservée à cette confiance :

   Ce que confirme Jérémie, quand il dit :

   C'est encore la voie de la pleine sécurité, car David assure que Dieu se fait le bouclier de ceux qui espèrent en lui :

   Isaïe attribue aux âmes confiantes les privilèges surnaturels du plus haut prix :

   N'est-ce pas assurer à la confiance en Dieu, avec la victoire définitive, le vol le plus puissant dans la contemplation ?

   Il est certain que rien n'est plus odieux et plus injuste que la méfiance servile qui nous fait douter de l'infinie bonté de Dieu. Nous devons tout attendre de la générosité divine, selon ces paroles de l'Apôtre :

   Ces pensées sont aussi anciennes que le monde. Dieu disait déjà par la bouche d'Ezéchiel :

   N'est-ce donc pas faire à Dieu une sanglante injure que méconnaître ses intentions miséricordieuses et s'obstiner à craindre en dépit de cette loi de la confiance ? N'est-ce pas blesser au vif le Seigneur ? Et peut-on s'étonner que saint Benoît ait donné comme conclusion de l'art spirituel ces deux admirables sentences :

   Ceux qui ambitionnent les faveurs divines doivent aussi se montrer larges et généreux envers le prochain. Nous fournissons à Dieu, plus que nous ne pensons, la mesure de ses grâces ; et souvent sa conduite à notre égard est calquée sur ce que nous sommes pour nos frères :

   La sévérité, la sécheresse, la personnalité nous méritent, de la part de Dieu, un juste retour de rigueur. Nous en avons la preuve dans cette parole du Seigneur Jésus qui semble déterminer la matière du divin jugement :

   Tandis que la charité est la marque distinctive des vrais disciples du Christ, qui l'enseignait à ses Apôtres, en leur disant :

   C'est même aux œuvres de miséricorde que le prophète attribue la rémission des péchés :

   L'amour du prochain est aussi la marque de la vraie vie :

   Saint Paul veut que cette charité s'exerce aux dépens de soi-même :

   Mais ce qui donne une plus vive lumière à toute cette doctrine, c'est la parole même du Sauveur :

   Comment donc celui qui rompt l'unité bénéficierait-il de cette prière, source unique de toute sanctification ?

   Ceux qui marchent d'un pas plus rapide sont encore ceux qui se dépouillent volontiers et persévéramment de ce qu'ils ont ou de ce qu'ils sont. Ce que Notre-Seigneur exprime encore ainsi :

   Cette facilité à abandonner ce que l'on possède marque le détachement indispensable à celui qui veut s'élever sur les ailes de l'esprit. C'est encore la loi de l'athlète :

   Enfin, ceux-là fournissent une course prompte, qui s'arment de courage et qui bravent l'obstacle :

   Ces violents emportent d'assaut le royaume des cieux ; à eux s'applique de droit cette parole :

   Cette nourriture mystérieuse et ce nom inconnu, n'est-ce pas ce grand secret que Dieu dit à l'âme, lorsqu'elle atteint la parfaite charité et la consommation de son union avec l'Epoux céleste ?

   Le grand intérêt de la vie humaine est donc, comme nous avons cherché à le démontrer jusqu'ici, l'avancement dans la vie spirituelle jusqu'à son plus haut degré ; aussi croyons-nous utile d'examiner en détail les moyens les plus sûrs d'y atteindre ; non, encore une fois, pour créer en nous ce qui ne peut être obtenu que par le Saint-Esprit, mais pour lui frayer la voie et réaliser en nos âmes les conditions qu'il exige le plus ordinairement.

   Pour cela, nous lirons avec fruit ce que pensaient les anciens Pères de la perfection et des voies par lesquelles elle s'obtient : « La fin de tout religieux, dit Cassien, sa plus haute perfection consiste à persévérer dans la prière, et à conserver, autant que la faiblesse humaine peut le permettre, la paix de l'âme et la pureté du cœur. C'est vers ce bien si précieux que doivent tendre tous les efforts de notre corps et toutes les aspirations de notre esprit ; et il y a entre ces deux choses, la prière et la perfection, des rapports intimes et nécessaires. Tout l'édifice des vertus ne s'élève que pour atteindre la perfection de la prière ; et, s'il n'arrive à ce couronnement qui unit et lie toutes les parties ensemble, il n'aura aucune solidité, aucune durée. Sans les vertus, il est impossible d'acquérir cette paisible et continuelle prière ; et, sans cette prière, les vertus qui en sont le fondement n'atteindront pas leur perfection » (Cassien, Coll. IX, Ch. 11)

   La prière, voilà donc le sanctuaire secret où Dieu s'unit à nous; mais la prière, à son tour, doit être préparée par la pureté de toute notre vie, suivant l'avis du Sage :

   Et cette condition ne doit étonner personne ; nous ne pouvons tromper l'œil de Dieu qui scrute les reins et les cœurs ; notre âme n'a devant lui nul secret :

   L'heure de la prière est bien celle où l'âme, se trouvant plus attentive à Dieu, est aussi plus propre à recevoir son opération ; mais elle se retrouve là avec ses imperfections habituelles et les restes de sa dissipation au dehors ; autant d'obstacles à ses relations avec Dieu.

   Souvent même Notre-Seigneur attend ce moment d'intimité pour châtier ou récompenser, selon qu'ils le méritent, nos actes extérieurs. Saint Benoît connaissait bien tous ces secrets de la science spirituelle, lorsque, pour former dans ses moines l'esprit de prière, il leur donnait ce conseil :

   En cela, le saint Patriarche résumait la doctrine des anciens, telle que nous la trouvons dans Cassien : « Il faut construire cet édifice de toutes les vertus et préserver son esprit de toutes sortes de distractions, afin qu'il puisse s'accoutumer peu à peu à la contemplation de Dieu et à la vue des choses célestes. Tout ce qui occupe notre âme avant l'heure de l'oraison, se présente nécessairement à notre pensée quand nous prions. Il faut donc nous mettre à l'avance dans les dispositions où nous désirons être pendant la prière. Nous retrouverons, au milieu de nos œuvres de piété, l'impression des paroles et des actes qui les auront précédés. Leur souvenir se jouera de nous et nous rendra colères ou tristes, si nous l'avons été.

   Nous retrouverons les désirs et les pensées qui nous occupaient, et qui nous feront retomber, à notre honte, dans la distraction, ou bien rire sottement d'une parole ou d'une action plaisante. » (Cassien., Coll. IX, Ch. III)

   Nous reconnaissons dans ces leçons si pratiques les trois instruments des bonnes œuvres de la règle de saint Benoît :

   Nous devons donc, pour développer en nous la vie spirituelle et obtenir l'esprit de prière, non seulement connaître nos défauts et les combattre, mais de plus écarter les préoccupations vaines et réprimer la multitude et la confusion des pensées inutiles, tout ce qui tient à la légèreté et à la mobilité de notre esprit ; mortifier la curiosité, c'est-à-dire le désir de savoir, de voir et d'entendre, qui disperse notre âme et la répand au dehors, en lui faisant perdre le goût des choses spirituelles. L'admirable loi du silence, établie dans les Ordres religieux, n'a point d'autre but que de forcer l'âme à se recueillir, et de la retirer peu à peu de la vie des sens ; mais, on le comprend aisément, cette loi du silence extérieur serait vaine, si l'âme ne s'appliquait à régler l'imagination; le péril, pour être moins extérieur, n'en serait que plus redoutable. C'est là une infirmité que les anciens connaissaient beaucoup moins que nous, mais avec laquelle il faut sérieusement compter maintenant.

   Les éducations d'aujourd'hui sont rarement fortes et viriles. On habitue les enfants à une oisiveté morale qui est le fruit de l'ignorance dans laquelle on les abandonne. De là vient que trop souvent la piété n'est plus qu'une rêverie sentimentale, nébuleuse et vague, qui est la mort de l'esprit de prière. En outre beaucoup de chrétiens, après s'être dévoués avec zèle aux bonnes œuvres, se trouvent envahis par les frivolités et les puérilités. Comment s'étonner ensuite que l'heure de la prière arrivant, l'âme ne soit pas aussitôt arrachée à ces rêves creux, qu'elle ne puisse s'appliquer sans peine et sans effort aux mystères de notre sainte foi, et que le recueillement ne fonde pas sur elle comme à l'improviste !

   L'imagination a un lien étroit avec les sens; et, si elle n'est maîtrisée et domptée, on ne pourra jamais prier de cette oraison pure dont parle Cassien : « L'âme, dit-il, s'élève dans la prière selon le degré de sa pureté. Plus elle s'éloigne de la vue des choses matérielles et terrestres, plus elle se purifie et voit intérieurement Jésus-Christ dans les abaissements de sa vie ou dans la majesté de sa gloire... Ceux-là seulement contemplent la divinité d'un œil très pur, qui s'éloignent des œuvres et des pensées basses et terrestres, pour monter avec lui sur la montagne élevée de la solitude, où, libres du tumulte des passions et affranchis de tous les vices, ils contemplent, à la clarté de leur foi et du haut de leur vertu, la gloire et la beauté de son visage, que méritent de voir ceux-là seulement qui ont le cœur pur . » (Cassien., Coll. X, Ch. VI)

   Ainsi une âme qui veut avancer dans l'esprit de prière et obtenir l'union avec Dieu doit s'efforcer de bannir les pensées vaines et inutiles, et s'appliquer, autant qu'il est en elle, à ne perdre jamais de vue la présence de Dieu. C'est encore la doctrine de saint Benoît :

   Et ceci doit être vrai, durant les récréations aussi bien que dans le silence de la cellule, durant la lecture et pendant le travail manuel, que les Pères regardaient tous comme un auxiliaire de l'esprit d'oraison : « Car, disait Cassien parlant des religieux d'Orient, il est difficile de dire si c'est pour mieux méditer qu'ils s'occupent sans cesse de travaux manuels, ou si c'est par cette assiduité au travail qu'ils acquièrent tant de piété, de science et de lumière » (Cassien., Instit., lib. II, ch. xiv.)

   C'est encore la raison des occupations continues auxquelles s'emploie la vie dans les monastères. Il y a là un secours pour s'unir à Dieu ; et le travail manuel, déterminé par l'obéissance, est comme une ancre ferme et immobile qui fixe la légèreté de l'esprit, tout en lui laissant libre son essor vers Dieu.

   Quant au travail intellectuel, à Dieu ne plaise qu'il devienne jamais pour une âme religieuse une occasion de se distraire de la présence de Dieu ! Il lui est donné, non pour satisfaire la curiosité ou flatter l'orgueil, mais pour consacrer complètement à Dieu son intelligence, qui lui appartient au même titre que son cœur. C'est Dieu seul que nous chercherons dans les livres ; et l'étude de ses œuvres, quelles qu'elles soient, nous sera une invitation à redire toujours avec le Psalmiste :

   Qui de nous ne se contenterait de pouvoir dire avec l'Apôtre :

   En effet, ce n'est pas là un amoindrissement de la vraie science, mais bien plutôt son apogée et sa dernière perfection. C'est la science surnaturelle sous cette forme qu'ambitionnaient nos anciens ; c'est elle que saint Benoît formait en ses fils par ce qu'il appelle la lectio divina; c'est elle que Cassien recommandait ainsi : « II est impossible à un esprit qui n'est pas pur d'acquérir le don de la science spirituelle. Evitez donc avec soin que vos études, au lieu de vous acquérir la lumière de la science et la gloire qui est promise à ceux qui l'obtiennent, ne deviennent des instruments de perdition par l'orgueil qu'elles feront naître. » (Cassien., Coll. XIV, ch. x)

   Qui n'a été frappé des paroles de l'Ecclésiaste qui, après avoir épuisé pour ainsi dire la coupe de la science profane, s'avoue enfin tristement :

   Mais autant l'intempérance intellectuelle est dangereuse, autant nourrir notre esprit par l'étude est utile et même nécessaire :

   « Il faut lire sans cesse, dit Cassien, et confier à sa mémoire les saintes Écritures ; cette méditation continuelle produira un double fruit.

   D'abord, lorsque notre esprit sera occupé de ces lectures, il sera nécessairement délivré de toutes pensées mauvaises ; et ensuite, si pendant que notre mémoire travaille à retenir les saintes Ecritures, nous n'arrivons pas toujours à les bien comprendre, plus tard, lorsque nous sommes débarrassés des choses extérieures et que nous les méditons dans le silence de la nuit, nous les pénétrons plus clairement, nous y découvrons des sens cachés que nous n'avions pas saisis pendant le jour, et que Dieu nous révèle même pendant notre sommeil.

   « Lorsque cette étude aura renouvelé notre cœur, la sainte Ecriture commencera à nous apparaître sur une autre face, et sa beauté augmentera, à mesure que nous ferons des progrès ; car la sainte Ecriture est comprise de chacun selon les dispositions où il se trouve. Elle paraît terrestre aux charnels, et divine aux spirituels ; de sorte que ceux qui la voyaient d'abord enveloppée d'obscurité profonde, ne peuvent ensuite en admirer assez l'éclat et en supporter la lumière » (Cassien., Coll. XIV, ch. X)

   Saint Paul nous propose le même enseignement quand il dit aux Corinthiens :

   Tout dans la vie spirituelle doit donc porter l'âme à s'entretenir des réalités surnaturelles, afin que, nourrie de cet élément divin, elle prenne peu à peu des mœurs célestes. Cependant ceci ne suffirait pas encore, et nous nous rendons pleinement à la sagesse des anciens Pères qui disaient : « Celui qui ne prie que quand il est à genoux, prie bien peu ; mais celui qui, à genoux, laisse son esprit s'égarer sans cesse, ne prie pas du tout -. »

   Ici nous rappellerons une pratique universellement recommandée par les maîtres de la vie spirituelle : nous voulons parler de ce qu'on appelle oraisons jaculatoires. Les Pères attachaient une grande importance à ces aspirations fréquentes et courtes vers Dieu, comme étant très propres à former l'esprit de prière.

   « Les maîtres de la vie spirituelle, est-il dit dans les Institutions de Cassien, pensent qu'il vaut mieux faire des prières courtes et les répéter plus souvent. En multipliant ces prières, nous nous attacherons plus intimement à Dieu, et, en les faisant courtes, nous éviterons mieux les traits que le démon lance, surtout alors, contre nous . » (Cassien, Instit., livre. II, Ch. X).

    « Ainsi, dit-il encore ailleurs, nous devons faire des prières courtes, mais fréquentes, de peur que, si elles étaient longues, l’ennemi n'eût le temps de jeter quelques distractions dans notre cœur -. » (Cassien, Coll. IX, Ch. XXXVI). Selon ces saints hommes, la prière brève était donc plus facilement pure, parce qu'elle était exempte de distractions ; et, pour arriver à l'union avec Dieu, ils estimaient très efficaces ces rapides élans qui partent du cœur, et qui sont de beaucoup préférables à une prière prolongée et pleine de mollesse. Les psaumes, forme et type de toute prière, présentent nombre de ces aspirations courtes et expressives. Le verset, Deus in adjutorium meum intende, avait spécialement frappé nos anciens, et sainte Catherine de Sienne l'affectionnait particulièrement, comme sainte Thérèse aimait le Misericordias Domini in aeternum cantabo.

    Du reste, il n'y a pas à se créer un système, mais à suivre docilement la pente de notre âme et l'action de l'Esprit de Dieu. ;

   C'est ainsi que l’âme parvient non seulement à garder durant le cours de sa journée le sentiment de la présence de Dieu, mais à s'entretenir doucement avec lui, soit de cœur seulement, soit de cœur et de bouche ; et cela, sans que nulle occupation manuelle ou intellectuelle puisse l'en détourner. L'âme, qui est fidèle à cette pratique et qui s'y applique généreusement, peut penser qu'elle se rapproche par là du semper orare - prier sans cesse de l'Evangile. Elle y trouve un grand secours pour imposer silence à ses passions, réduire une trop grande activité extérieure, sortir de la paresse spirituelle. Elle s'accoutume ainsi à vivre dans l'intimité de Dieu, et pratique ce qu'enseignait saint Jérôme à la sainte vierge Eustochie

   N'est-ce point ce que nous trouvons sous une autre forme dans la légende de saint Hugues, abbé de Cluny :

    La vie surnaturelle s'augmente alors d'heure en heure, pour ainsi dire, et s'accroît jusqu'à produire la perfection de la charité, qui est la sainteté.

   Cependant la fragilité humaine est telle que ces pieuses industries, dont le but est de former en nous l'esprit de prière, demeureraient insuffisantes, si l’âme ne se réservait chaque jour quelques instants pour se rendre à elle-même un compte exact de ses dispositions et de ses fautes. Autant il est malsain pour nous de ne jamais sortir de la préoccupation de nous-mêmes, et de convertir toute prière mentale en examen de conscience : autant il est pernicieux, surtout pour les commençants, les esprits légers, les personnes dont les défauts sont encore peu maîtrisés, de ne jamais s'observer pour se juger et se reprendre. Nous pensons même que l'avancement de l'âme peut être grandement entravé par cette négligence :

   C'est là une pratique ancienne, basée sur la saine raison, et à laquelle se livrait le saint roi Ézéchias :

   Ce n'est pas un examen de conscience quelconque ; il se fait devant Dieu, à la lumière des grâces reçues de sa bonté, comme au seuil de l'éternité ; il fait naître un entier abandon entre les mains paternelles du Seigneur, et remplit l'âme d'une humble confiance qui lui fait dire :

    Ces sentiments sont bien éloignés de toutes les illusions dont se bercent ceux qui croient le jugement loin d'eux et qui se persuadent que le temps leur appartient.

   Quand l'âme se juge ainsi elle-même devant Dieu, sans excuse, sans exagération, et qu'elle se remet aux mains de son Sauveur, cette seule action lui fait trouver grâce et pitié. Couverte de ses fautes, l'âme humaine comparaît devant lui comme cette pauvre femme qu'on traînait devant le Sauveur en l'accusant, et qui, dans sa honte, ne savait rien dire pour se défendre :

   Ne semble-t-il pas que la souveraine sainteté se trouve comme désarmée devant cette pécheresse qui se juge elle-même par son propre silence ?

   Il importe donc grandement à la sanctification que l'âme, une fois par jour au moins, s'examine, et constate non seulement les fautes théologiques dont elle s'est rendue coupable, mais ses imperfections et ses tendances secrètes. C'est un sûr procédé pour se reconnaître soi-même, pour déjouer les artifices du malin qui a le plus ordinairement comme alliés notre inattention et notre étourderie ; c'est le moyen de réparer nos pertes de chaque jour par un fervent désaveu, d'obtenir des grâces abondantes, de préparer enfin un continuel amendement de notre vie. Saint Benoît ne pouvait omettre de parler d'une pratique si importante ; il la recommande ainsi :

   Ce que le psaume rend aussi sous cette forme :

   Mais nous le répétons pour les consciences scrupuleuses : un tel examen, afin d'être profitable, doit se faire par le cœur et non par la tête, engendrer la confiance et le ferme propos, non le dépit et le découragement. Il convient aussi qu'il soit bref, limité au temps qui lui est assigné, et ne se prolonge pas comme une indéfinie préoccupation de soi. Il est des âmes qui ne peuvent se tourner vers Dieu sans tomber du même coup dans cet examen ; cette tendance est désastreuse et tend à ruiner, avec l'esprit de prière, tout développement de la vie spirituelle. En tout cas, la conclusion nécessaire de l'examen de conscience doit être le regret sincère et un ferme propos courageux et serein de mieux faire à l'avenir.

   Généralement parlant, les actes de l'âme sont d'autant plus décisifs qu'ils sont plus prompts et plus énergiques, et que l'âme n'accorde rien à la rêverie. La lenteur de beaucoup de personnes n'est qu'une paresse déguisée, une vaine subtilité qui est l'antipode des opérations spirituelles. Il faut de la résolution et de la confiance en Dieu pour avancer ; et si analyser est une nécessité de notre lente raison, il faut se garder de pousser l'analyse et la discussion de nous-mêmes jusqu'à un excès où elles enlèvent à l'âme toute confiance en Dieu, toute fermeté, pour la laisser dans une perpétuelle et pusillanime irrésolution.

   Cependant les personnes étourdies, impressionnables et mobiles, devront, en s'examinant avec plus d'attention et de loisir, donner un caractère pratique à leurs résolutions, sous peine de voir les meilleurs mouvements s'évanouir en fumée. Une bonne volonté vague et générale ne suffit pas pour aller à Dieu et se sanctifier ; il faut savoir ce que l'on veut, se le déterminer nettement et poursuivre résolument son but ; ce qui est impossible là où il n'y a pas d'examen sérieux.

   Ainsi entendu, l'examen de conscience sera la meilleure des préparations au sacrement de pénitence. Accompli chaque jour, il dispensera l'âme, qui se prépare à l'accusation de ses fautes, de ces recherches interminables où plusieurs s'enfoncent avant la confession. Heureuses celles qui s'approchent de ce sacrement pleines de foi, de ferveur, de regret et de bon propos, avides de conquérir cette parfaite charité qui rachète la peine en même temps qu'elle efface la souillure. Elles arriveront promptement à cette pureté achevée, objet de leurs désirs ; et l'union avec Dieu ne tardera pas à devenir habituelle.

   C'est à ce but dernier que tend la sainte Eglise ; c'est même pour suppléer à l'insuffisance de nos expiations, qu'après nous avoir invités à la réception fréquente des sacrements, elle ouvre encore si libéralement le trésor des indulgences. C'est qu'elle aspire à voir toutes choses restaurées dans nos âmes par le Christ ; c'est que pour elle, aussi longtemps qu'il reste un obstacle entre nous et Dieu, elle souffre comme d'un état irrégulier et violent ; on dirait qu'elle se répète sans cesse le Beáti mundo corde : quóniam ipsi Deum vidébunt. - Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. (Mt 5,8) son amour maternel n'aura de repos et de joie que le jour où nos âmes seront devenues pures comme le cristal, aptes à recevoir et à réfléchir les rayons de la lumière incréée.

   Et même alors, la très sainte épouse du Seigneur ne consentira pas à ce que ses fils renoncent jamais à l'esprit de pénitence, nécessaire à l'homme jusqu'à la fin de son pèlerinage ici-bas. Chaque année elle ramènera ses enfants, même les parfaits, à la solennité de la pénitence quadragésimale. Ceux-là en effet, qui ont atteint la perfection, ne sont jamais fixés dans la plénitude du bien, du vrai et du beau, alors qu'ils sont encore sur la terre, et c'est à eux que convient cette admirable doctrine que saint Denys applique aux esprits célestes :

   « La piété permet de dire que, chez les hiérarchies angéliques, la purification, pour les intelligences moins nobles, consiste en la clarté que Dieu leur envoie touchant des choses jusque-là dérobées à leur vue; à savoir, quand il les appelle à une connaissance plus parfaite des secrets divins et que, corrigeant l'ignorance où elles sont actuellement plongées, il les fait élever par les esprits supérieurs à la gloire d'une plus profonde et plus lumineuse intuition. » (Hier, eccl., Ch. VI)

   Ainsi en est-il des âmes que Dieu rassasie déjà de sa plénitude. Elles n'ont plus à expier leurs fautes ; mais aussi longtemps qu'elles sont sur la terre, elles peuvent, par les travaux de la pénitence, être admises à une possession supérieure de la divinité et se purifier toujours, en ce sens qu'elles passent à un bien plus excellent, suivant le conseil de l'Apôtre :

   C'est par le moyen de la prière que l'homme se met en rapport avec Dieu ; aussi lui fut-elle proposée dès le commencement, et l'Ancien Testament tout entier nous montre assez la place qu'occupe la prière dans la vie humaine.

   Notre-Seigneur, venant en ce monde pour nous enseigner toute vérité, devait nous apporter des lumières nouvelles sur la prière, moyen puissant de l'union à Dieu. Il nous en a donné l'exemple dans sa très sainte vie. Nous le voyons consacrer à l'oraison tantôt la nuit entière et tantôt des heures déterminées du jour : il prélude par la prière à ses miracles et au choix de ses Apôtres ; il rend grâces à son Père à haute voix ; il se recueille en lui-même ; enfin il est l'éclatant exemple d'une vie dévouée à la plus parfaite oraison.

   Mais, non content d'avoir fourni le modèle, il a de plus confié à ses disciples un enseignement précis, et leur a laissé la méthode divine de la prière.

   Un jour que notre divin Sauveur sortait de l'oraison, ainsi que le rapporte saint Luc, l'un de ses disciples s'approcha et lui dit :

   La question des Apôtres, dans sa forme naïve, renferme de précieux renseignements. On y voit clairement que, même dans l'ancienne loi, la prière était la matière d'un enseignement régulier, donné par les prophètes à leurs disciples; et que peut-être, sur ces questions, il pouvait germer entre les écoles de petites rivalités. Un maître en l'art de l'oraison était recherché ; et sans doute déjà on avait remarqué tout le fruit que peut apporter l'expérience d'un homme versé dans l'oraison, en faisant éviter les tâtonnements et les erreurs.

   Saint Matthieu, qui ne parle pas de la demande des Apôtres, nous donne cependant l'oraison dominicale ; et son texte plus complet a été choisi par l'Église comme formule de la prière. Cet Évangéliste nous transmet en outre les précieux enseignements sur la préparation à la prière dont le Seigneur accompagna l'oraison dominicale.

   Le premier danger signalé par le Maître, c'est l'ostentation ou la vanité, vices trop communs d'une prière tout humaine :

   La prière est de soi méritoire, mais l'homme n'en assure pourtant l'efficacité que selon la pureté d'intention qui l'anime et la vivifie : si la prière est souillée de vues humaines, elle sera nulle ou de peu d'effet. Il est juste que, dans cet entretien intime avec Dieu, l'homme bannisse tout alliage et toute préoccupation étrangère à Dieu.

   Aussi le Seigneur insiste-t-il :

   « Nous prions dans notre chambre, dit Cassien, lorsque nous bannissons de notre cœur le bruit de nos pensées et de nos inquiétudes, pour offrir à Dieu nos prières dans le secret de l'amour. Nous fermons notre porte, lorsque nous fermons nos lèvres, pour prier en silence celui qui écoute le cœur plus que les paroles. Nous prions en secret, lorsque nous exposons à Dieu nos demandes, de tout notre cœur, de toute notre âme, sans que notre ennemi puisse même reconnaître ce que nous demandons ; car nous devons prier en silence, non seulement pour ne pas distraire nos frères présents par nos soupirs et nos cris, et les empêcher eux-mêmes de prier ; mais encore pour cacher nos intentions aux démons, qui nous attaquent surtout pendant la prière » (Cassien., Coll. IX, ch. XXXV.)

   Le secret de notre demeure intime, la porte close, le recueillement de notre âme devant Dieu, la trêve imposée à toute pensée étrangère, telles sont les conditions que réclame premièrement le Sauveur. L'âme peut alors s'adresser humblement à celui qu'elle appelle à bon droit son Père, puisqu'elle a reçu l'Esprit d'adoption, et lui parler in abscondito [dans le secret] ; et ce secret est assurément autre chose que la solitude matérielle créée autour de nous, clauso ostio [porte close]: il exprime ces mystérieuses ténèbres de la foi où se prononce notre prière, ténèbres qui sont, pour Dieu notre Père, plus lumineuses que le jour. Dans cette prière de pure et simple foi, l'âme reçoit toujours sa récompense et s'élève sûrement vers Dieu.

   Prier son Père dans le secret, n'est-ce pas encore chercher Dieu au fond de son âme, dans cette demeure secrète que le saint baptême a créée en nous ? Ce mouvement vers le fond de l'âme est une des premières impressions que nous recevons, lorsque nous commençons à sortir de la vie des sens et à fortifier en nous l'homme intérieur par le Saint-Esprit. Alors, au lieu de chercher Dieu au dehors et dans quelques symboles ou images, l'âme rentre comme au dedans d'elle-même pour l'y trouver. Saint Benoît et tous les anciens inclinaient à réprimer les éclats extérieurs dans la prière. (Regul., Ch. XX)

   Saint Cyprien enseignait déjà cette sage retenue aux ardents chrétiens de son Église : « Lorsque nous prions, que ce soit avec le calme de l'esprit et une crainte respectueuse. Rappelons-nous que nous sommes en la présence de Dieu, que nous devons chercher à lui plaire aussi bien par l'attitude du corps que par le son de la voix. Si le bruit et le retentissement des paroles annoncent l'impudence, la modestie et la décence conviennent à la prière. En un mot, le Seigneur nous recommande de prier en secret, dans les lieux écartés et dans l'intérieur de nos maisons elles-mêmes, ce qui est plus conforme à la foi. Par là nous reconnaissons que Dieu est présent partout, qu'il nous voit, qu'il nous entend, et que les solitudes les plus reculées sont pleines de sa majesté infinie.

   « Faudra-t-il donc réveiller par des vociférations celui pour qui la pensée elle-même est sans voiles?... Nous voyons, au premier livre, des Rois, Anne, figure de l'Eglise, observer religieusement cette discipline. Au lieu d'invoquer l'Éternel par les éclats de la voix, elle lui adressait dans le sanctuaire de sa conscience une prière recueillie et modeste. Sa bouche était muette, mais sa foi était éloquente. Elle parlait à Dieu non de la voix, mais du cœur, parce qu'elle savait qu'il entend cette parole intérieure ; aussi l'efficacité de sa prière répondit-elle à l'ardeur de sa foi. » (Cypr., de orat. dom., n. 4-5.) Sainte Thérèse ne diffère en rien des anciens dans sa doctrine, et les derniers âges de l'Eglise répondent aux premiers.

   Mais revenons au Seigneur, et apprenons de lui à préserver encore notre prière d'autres excès :

    Le chrétien ne saurait, comme le gentil, ignorer à qui il parle; il doit éviter dans sa prière ce flot surabondant de paroles qui trahirait en lui l'ignorance de Dieu; c'est pour conjurer cette erreur que le Maître donne à ses disciples la formule de toutes nos oraisons :

   Toute prière, toute oraison qui ne se rattache pas à quelqu'une des demandes du Pater ne peut avoir accès auprès de Dieu. Il importe donc que nous étudiions de près cette admirable formule qui, dans sa composition divine, renferme non seulement le secret de toute prière, mais encore celui de notre transformation en Dieu. C'est comme un diapason d'après lequel notre âme doit être accordée pour rendre au Seigneur la gloire qui lui est due; car ce ne sont pas des mots que notre Sauveur a voulu mettre sur nos lèvres, mais une prière vivante et agissante qu'il a déposée jusque dans les profondeurs de notre âme.

   Aussi avec quelle solennité cette formule était-elle donnée aux catéchumènes dans la quatrième semaine de carême, alors que le baptême était proche, et qu'ils venaient recevoir, avec le symbole évangélique et la règle de croire, l'oraison dominicale et la loi de la prière ! Comment s'étonner que les Pères aient commenté cette formule avec complaisance? Tertullien en parle ainsi dans un traité de l'oraison : « Dans ce peu de paroles, combien d'oracles empruntés aux Prophètes, aux Evangélistes, aux Apôtres! Combien d'instructions de Notre-Seigneur ! Combien de paraboles, d'exemples, de préceptes! Combien enfin d'obligations exprimées ! Hommage rendu à Dieu par ce titre de Père; témoignage d'une foi vive qui demande la gloire de son nom ; acte d'une soumission filiale qui soupire vers l'accomplissement de sa volonté ; exercice de l'espérance qui appelle l'avènement de son règne; aveu de nos péchés dans le pardon sollicité ; remède aux tentations dans la protection divine dont nous implorons l'aide. Qu'y a-t-il d'étonnant ? Dieu seul a pu nous apprendre comment il voulait être prié. C'est donc lui qui, réglant la religion de la prière et l'animant de son esprit au moment où elle sortait de sa bouche, lui communique le glorieux privilège de monter au ciel, et de toucher le cœur du Père par les paroles du Fils. Dieu cependant, qui pourvoit aux nécessités humaines, après nous avoir légué séparément cette prière universelle, ajoute de plus : Demandez et vous recevrez. Chacun peut donc adresser au ciel différentes demandes selon ses besoins, mais en commençant toujours par l'oraison dominicale qui est la prière fondamentale » (Tertull., de orat. dom., Ch. IX-X)

   Saint Cyprien commente, en les étendant, les mêmes pensées; comme Tertullien il démontre que tout est renfermé dans l'oraison sublime enseignée par le Verbe même de Dieu. Il est facile, pour s'en convaincre, de relire ces deux opuscules qui montrent si bien que les lois de la prière ont toujours été les mêmes dans l'Eglise. Nous y joindrons encore le témoignage de saint Augustin dans sa lettre à la sainte veuve Proba : « Parcourez ainsi toutes les prières qui sont dans les saintes Écritures, et je ne crois pas que vous puissiez y trouver quelque chose qui ne soit pas compris dans l'oraison dominicale. On peut, en priant, demander les mêmes choses en d'autres termes, mais on n'est pas libre de demander autre chose. » (Aug., Epist. CXXX, Ch. XII.)

   Enfin Cassien, à son tour, tient le même langage : « La prière la plus parfaite et la plus élevée est celle qu'inspirent la contemplation de Dieu et l'ardeur de la charité, lorsque l'âme, absorbée dans l'amour qu'elle a pour son Créateur, lui parle tendrement et familièrement comme à un père. Celle que Notre-Seigneur a enseignée nous apprend que nous devons toujours tendre à cet état, puisqu'elle commence par ces mots : Pater noster. » (Cassien., Coll. IX, Ch. XVIII) Il est superflu de rappeler qu'au XVIème siècle la séraphique réformatrice du Carmel, dans son Chemin de la Perfection, use en la même manière de l'oraison dominicale.

   Qu'il nous soit permis, après tant d'auteurs vénérables, de constater à quel point cette prière contient la règle de la perfection, aussi bien que celle de l'oraison. Car si elle commence par ces mots, Pater, parce que ceux qui la profèrent ont reçu l'Esprit d'adoption, et que c'est d'eux que parle Notre-Seigneur quand il dit :

   ; il n'en est pas moins vrai que, quant à sa réalisation pratique dans nos âmes, cette prière débute par sa dernière demande. A mesure en effet que cette oraison opère son effet en nous et qu'elle y germe, pour ainsi dire, elle commence par nous délivrer du mal ; puisqu'elle nous obtient de n'être pas même tentés d'une manière dangereuse, selon la parole de Notre-Seigneur :

   Si nous sommes exactement fidèles, elle nous obtient bientôt le pardon plein et entier de nos fautes, à la condition que nous pratiquions le second commandement qui est semblable au premier, puisqu'il est aussi la preuve extérieure et le gage assuré de son accomplissement. Elle nous unit ensuite à Dieu en obtenant pour nous le pain supersubstantiel de la Vérité éternelle, soit sous la forme de la doctrine, soit sous les dehors de ce pain qui est en réalité le corps du Seigneur. La volonté divine s'accomplit alors dans l'âme humaine sur la terre comme au ciel ; le règne du Seigneur Jésus est absolu, et le nom du Père est vraiment glorifié par la créature ainsi restaurée et refaite. Cassien exprime la même pensée lorsqu'il dit : « La fin de tout religieux, sa plus haute perfection consiste à persévérer dans la prière. » (Cassien., Coll. IX, Ch. II.) Et nous ajoutons : jusqu'à ce que cette prière mystérieuse transforme l'âme elle-même et la mette en possession de l'héritage incomparable que suppose cette seule appellation, Pater noster.

   Cette oraison sublime contient aussi une très noble mention des trois personnes divines ; car la première demande s'adresse particulièrement au Père éternel, la seconde au Verbe Incarné, et la troisième au divin Paraclet, qui nous a été envoyé pour réunir les membres du corps mystique du Christ dans cette unité merveilleuse que demandait pour nous le Seigneur Jésus :

   Après cette mention des trois divines personnes, selon le rôle qu'elles remplissent envers nous, se trouve la demande de l'union avec Dieu, de la communion à Dieu soit par la divine Eucharistie, soit par la sainte Écriture ; enfin la cinquième, la sixième et la septième demandes paraissent se rapporter pleinement à la vie unitive, à la vie illuminative et à la vie purgative ; le tout conclu par cet Amen qui est aussi bien du temps que de l'éternité.

   Entre les prières formulées il n'en est donc pas de plus excellente ; ou plutôt, toutes reviennent à cette prière unique que l'Eglise met sur les lèvres du prêtre au sein même de la nuée, lorsqu'il se tient debout face à face avec Dieu, au milieu des mystères sacrés. On s'explique bien, dès lors, ce passage si profond de Cassien qui se rapporte au sommet de la vie spirituelle :

   « La prière que Notre-Seigneur nous a enseignée et recommandée, dit-il, renferme certainement toute la perfection. Elle élève cependant ceux qui lui sont fidèles à un état supérieur dont nous avons déjà parlé, et elle les conduit à cette prière enflammée que bien peu connaissent et qu'on ne saurait expliquer, parce qu'elle dépasse le sens de l'homme. Ce n'est pas le son de la voix, le mouvement de la langue et la réunion des paroles qui la forment : l'âme éclairée par une lumière céleste n'emploie aucun langage humain ; mais elle déborde d'affections, comme une fontaine abondante, et elle s'élève vers Dieu d'une manière ineffable, lui disant tant de choses à la fois qu'elle ne peut les dire et se les rappeler, quand elle revient à elle-même. Notre-Seigneur nous a donné l'exemple de cette prière, lorsqu'il se retirait seul sur la montagne, ou qu'il priait en silence et qu'il arrosait la terre de son sang, dans l'agonie d'une incompréhensible ardeur » (Cassien., Coll. IX, Ch. XXV.)

   Cette expression générique, oraison mentale, signifie pour nous toute communication de l'âme avec Dieu, toute élévation de notre cœur vers lui, mais libre, individuelle, et non astreinte à une forme liturgique déterminée. Ainsi comprise, la prière individuelle a des nuances multiples, des degrés sans nombre ; mais elle doit pourtant obéir à des lois fixes, invariables, basées sur les rapports que Dieu a créés entre l'homme et lui.

   Nulle part le Créateur n'a établi et ne peut établir rien qui ne soit dans l'ordre : Omnia in mensúra, et número et póndere disposuísti. « Vous avez réglé toutes choses avec mesure, nombre, et poids. » (Sg 11,21) L'amour divin lui-même, dans l'absence de toute contrainte extérieure, - car qu'y a-t-il de plus libre que l'amour ? - fait néanmoins confesser à l'âme, une fois arrivée à la consommation de la charité, que son procédé est plein d'ordre :

   Et cet équilibre parfait, qui règne au sommet de la vie spirituelle, imprimera à la voie même qui y conduit une certaine ordonnance régulière et grave ; ce qui donne une réalité saisissante à ces paroles du livre d'Esther, lorsque la sainte reine veut se présenter devant le roi Assuérus :

   C'est principalement dans les anciens maîtres de la vie spirituelle et dans les Pères, qu'on trouve fortement accusée cette belle ordonnance sans système, composée de lois puissantes, fortes, immuables, qui ne limitent rien, mais déterminent tout avec vigueur et souplesse :

   « Remarquons-le, disait dom Guéranger dans des entretiens familiers, la science de la vie chrétienne est une science arrêtée et définie. Nous ne saurions donc nous borner à répéter des phrases de convention ou à multiplier les formules de sentiment ; nous devons prendre connaissance, par le travail et non par la rêverie et l'exaltation sensible, d'une science qui a ses axiomes, ses déductions, ses théories certaines. Et tout doit être puisé aux sources divines, afin que cette science soit véritablement celle de la vie spirituelle dans le christianisme. »

   L'ordre règne toujours dans les œuvres de l'Esprit-Saint ; mais l'ordre n'est pas plus un système, que le désordre ne saurait être la liberté, celle du moins que reconnaît le christianisme ; et nous n'en connaissons pas d'autre. Les rapports de l'âme avec Dieu dans l'oraison mentale obéissent à des lois qui sont l'ordre et la liberté tout à la fois.

   Si donc, en parlant de méthode, on veut entendre un procédé appartenant à un homme ou à une époque, et que l'on veuille indiscrètement appliquer à tous et à chacun, nous pensons qu'il faut redire avec dom Guéranger : « Dieu veuille nous délivrer des hommes à systèmes et à idées toutes faites ! » (Inst. lit. t. II, P.112) Lorsque des méthodes d'oraison ont eu des saints pour auteurs, qu'elles sont louées par l'Église ou consacrées par l'usage des chrétiens, on doit les respecter et s'interdire toute critique à leur sujet. On peut toutefois avoir de bonnes raisons pour ne pas s'y astreindre : mais il faut se garder avec grand soin d'écarter, en même temps que ces méthodes, les principes généraux qui sont les conditions nécessaires de l'oraison, le fond universel de l'enseignement de l'Eglise. Car l'Église a reçu sur ces matières un dépôt doctrinal que saint Denys appelait déjà une tradition secrète et sacerdotale. Secrète alors, car elle n'était que pour les baptisés ; et ce dépôt, consigné dans l'Ecriture sainte, dans les écrits des Pères et des docteurs, est la forme nécessaire de l'oraison et son essentiel objet.

   La spiritualité monastique ne recommande aucun système particulier ; elle n'est étroitement liée qu'à l'enseignement traditionnel de l'Église. Ainsi chez elle, absence de méthode ne peut signifier que l'affranchissement de tout procédé humain, mais non pas le désordre et l'absence de toute culture intelligente. Il y a dans cette sage pondération de la liberté et de la règle un juste tempérament qui, pour être gardé, réclame plus qu'une grande prudence ; il y faut l'Esprit de Dieu.

   L'état de voie a toujours été pour l'homme, même avant le péché, un temps qui exclut le désœuvrement et l'oisiveté. Au paradis terrestre Adam ne devait pas seulement admirer son brillant domaine et y prendre ses ébats; mais cette resplendissante création, sortie toute fraîche, toute pure, toute ordonnée des mains du Créateur, lui fut donnée ut operaretur et custodiret illum ; elle lui fut confiée comme une terre « qu'il devait cultiver et défendre ». (Gen 2,15)

   Ce travail n'était qu'une occupation douce, une coopération intelligente à l'œuvre créatrice, et, en ce sens, un honneur pour l'homme que Dieu a bien créé sans lui, mais qu'il ne veut pas récompenser sans un mérite acquis. Dans le jardin mystérieux et si bien clos du Cantique sacré, où se meut la créature humaine refaite, nous avons le spectacle de cette opération continuelle de l'âme qui surveille depuis le printemps l'apparition des fleurs. Ici, on prend les petits renards qui menaceraient de tout ravager; là on recueille les fruits, on moissonne, en un mot, on fait valoir cette terre fertile pour la gloire du Roi pacifique.

   Mais, depuis le péché du premier homme, le travail facile du paradis terrestre s'est changé en un labeur toujours dur et parfois sanglant. La terre germe les ronces et les épines ; et cette terre, lorsqu'elle signifie le cœur de l'homme, ne fait point exception à cette loi : le pain supersubstantiel qui est le Verbe ne se livre à nous qu'à la sueur de notre front. Espérer que l'âme humaine produira les fruits du salut sans que le soc de la charrue y passe, sans que les soins multiples l'entourent, c'est la plus dangereuse de toutes les illusions.

   Sans doute celui qui cultive la terre n'a point la prétention de donner aux germes une fécondité qu'il appartient à l'Esprit créateur seul de dispenser ; son dessein n'est pas davantage de remplacer par une chaleur factice les rayons du Soleil de justice, ou de remplir d'une eau rare et décomposée le creux de sa main, pour la verser parcimonieusement sur les plantes à la place de la divine rosée; mais bien d'aménager sagement le sol, de semer à temps pour récolter de même, et d'enlever les herbes parasites qui étoufferaient le bon grain.

   Mais ne redoutez-vous pas, nous demandera-t-on peut-être, de laisser l'âme chrétienne marcher au hasard et prier comme à l'aventure, si vous supprimez l'appui tutélaire des méthodes ? Nous répondrons que les enfants de l'Église ont tous la science de leur Mère dans la liturgie sacrée, qui contient la méthode la plus parfaite de l'oraison, la plus traditionnelle, la mieux ordonnée, la plus simple, et celle qui laisse le plus d'essor à la liberté de l'Esprit-Saint.

   C'est pour cette raison que nos Pères n'ont jamais paru songer à tracer aux âmes religieuses une méthode humaine. Il leur suffisait d'user du mode hiérarchique et divinement établi selon lequel la vérité nous arrive. « Car, dit saint Denys, c'est une loi générale, établie par l'infinie sagesse, que les grâces divines ne sont communiquées aux êtres inférieurs que par le ministère des natures supérieures » (De cael. Hier, ch. VIII).

   Aussi tout fidèle, aspirant à l'esprit de prière et à l'union avec Dieu, venait se mettre sous la conduite d'un maître ; les vétérans, devenus maîtres eux-mêmes, osaient seuls s'aventurer à marcher sans guide. La Règle de saint Benoît résume cette tradition quand elle traite des novices et les confie aux mains d'un ancien :

   Il est donc indispensable d'avoir un guide dans les voies de Dieu, et un guide éclairé.

   Du reste cet enseignement n'appartient pas à saint Benoît seulement ; il vient directement du Maître par excellence :

   On connaît l'estime que sainte Thérèse faisait de la doctrine dans ceux qui conduisent les âmes ; et si à la doctrine se joignent l'action divine, le sens liturgique, et ce je ne sais quoi d'achevé que donne l'expérience personnelle, il se fait de ces éléments réunis une méthode vivante, au moyen de laquelle une âme ignorante et simple peut être conduite, à son insu même et sans péril, à la plus haute union avec Dieu, par une voie aussi parfaitement ordonnée que dégagée de tous systèmes humains.

   Dieu a créé l'homme pour entrer en société avec lui et contracter un lien d'amour et d'intimité qui aura au ciel sa perfection et son achèvement. Jusque-là, le principal intérêt de la vie présente n'est-il pas de réaliser en nous, par nos efforts aidés de la grâce, les conditions de cette union parfaite, et de nous essayer, comme nous le pouvons faire, à notre vie de l'éternité ?

   Mais encore le pouvons-nous ? Oui, sans aucun doute. Le péché du premier homme n'a pas rompu complètement la douce intimité du paradis terrestre. Dieu n'a point cessé de se communiquer aux hommes ; et ceux-ci ont pu traiter encore avec la divine majesté. La promesse du Rédempteur ayant suivi immédiatement la faute, l'homme s'est trouvé réintégré dans plusieurs de ses privilèges surnaturels, en raison même des mérites futurs de son Sauveur. Depuis l'accomplissement des mystères, cette intimité avec Dieu, il faut le dire, a pris des proportions beaucoup plus larges : les serviteurs sont devenus des amis et des frères ; et, à l'esprit de servitude et de crainte qui dominait l'ancienne loi, a succédé l'esprit d'adoption qui nous fait dire : « Père, Père ; » Abba, Pater (Rm 8,15).

   La prière, qui résume les rapports de l'âme avec Dieu dans l'état de voie, est donc un objet digne d'attirer l'attention de ceux qui savent pour quelle fin ils ont été créés. Aussi ne sera-t-il pas inutile d'exposer brièvement les formes générales de la prière, ne fût-ce que pour montrer l'unité parfaite du plan divin, jusque dans les voies diverses et multiples qui peuvent conduire l'âme à l'union divine.

   L'âme humaine peut traiter avec son Seigneur sous deux formes de prière : la prière liturgique, déterminée par l'Église, et la prière individuelle. En soi, il est hors de doute que la première forme l'emporte de beaucoup sur la seconde, en dignité, en autorité, en étendue et en puissance. Quelques éclaircissements suffiront pour le faire comprendre.

   L'hommage officiel et social rendu par l'Église militante au Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, cet ensemble de formules parlées, de chants et de cérémonies qui est comme l'accompagnement nécessaire du sacrifice éternel, constitue certainement la partie la plus noble du culte divin, qui est le tribut essentiel d'adoration, d'action de grâces, de louange et d'impétration.

   Même au milieu des figures de l'ancienne loi, l'importance de cette prière, dont les paroles ont été pour la plupart inspirées par Dieu, dont les formes générales ont été fixées par l'Église, n'était pas ignorée ; et il serait presque impossible de relever tous les passages de l'Écriture dans lesquels l'Esprit-Saint affirme les droits divins à cet égard. Moïse attache les bénédictions d'en haut à la fidélité que mettra le peuple d'Israël à garder non seulement les commandements de Dieu, mais jusqu'aux moindres détails du culte :

   

   Le livre de l'Ecclésiastique en louant les grands hommes, relève comme un mérite principal la sollicitude qu'ils ont montrée pour le culte rendu au vrai Dieu (Eccli 44) -. Enfin, Esther, cherchant à toucher  la miséricorde divine, fait valoir cet argument décisif :

   Notre-Seigneur lui-même, durant toute sa vie mortelle, a confirmé par son exemple l'importance de la prière publique et sociale. Ses visites fréquentes à Jérusalem n'avaient pas d'autre but ; et son exactitude à remplir les prescriptions de la loi mosaïque jusque dans les moindres formes, révèle avec évidence la place que doit occuper, dans notre pensée et dans notre pratique, la prière de l'Église. Les premiers chrétiens à leur tour ont largement montré que Notre-Seigneur était venu non pour abolir les rites de la Synagogue, mais pour réaliser ce qu'ils avaient de figuratif, et trouver à son Père des adorateurs en esprit et en vérité. Les Épîtres, les Actes des Apôtres indiquent quel était l'usage des premiers chrétiens, et la place que tenait chez eux la prière sociale. Les Pères ont ensuite conservé dans leurs écrits, avec le souvenir de l'importance donnée par les âmes fidèles à l'élément dont nous parlons ici, les formes mêmes qu'il a successivement revêtues ; et la sainte Église, en obligeant les clercs à la récitation de l'Office divin, prouve assez l'intention de l'Esprit-Saint qui la régit et l'anime sans cesse.

   Enfin l'Évangile, en nous rapportant certaines sévérités de Notre-Seigneur à l'égard des Juifs, nous enseigne à quel point Dieu s'intéresse à la pureté de l'hommage officiel qu'il attend de ses créatures. Le Sauveur rappelle le langage du prophète Isaïe, et dit :

   Or, sur les lèvres du divin Maître, ce reproche prend un accent tout spécial de gravité ; il s'adresse aux âmes entachées de pharisaïsme, à celles qui font tout consister dans un culte purement extérieur, et qui n'assurent à Dieu, avec beaucoup d'ostentation, que la moindre partie de l'homme.

   Notre-Seigneur se plaignait de ce culte tout matériel et partant frauduleux, par lequel les lèvres humaines, ne prononçant que des mots, se trouvent, par le fait, en désaccord avec les pensées de l'esprit et les sentiments du cœur. Cette forme de mensonge est d'autant plus odieuse qu'elle s'adresse à celui devant qui toutes choses sont nuda et aperta - nues et ouvertes ; et elle devait, pour ce motif, attirer la vigilante sollicitude de celui qui venait tout restaurer à la gloire de son Père. En vain les pharisiens offriront ils la perfection de la forme et une contrefaçon servilement exacte ; ils ne tromperont pas la majesté divine :

   Aussi Notre-Seigneur, venant accomplir toute justice, reprenait-il les paroles de son prophète, en chassant les vendeurs du temple et leur disait-il :

   Cette maison de prière est principalement l'âme vouée par état au culte de Dieu ; mais comment pourrait-elle satisfaire pleinement à son obligation, sans réunir dans un même acte la prière vocale et la prière mentale ? C'est ce que saint Benoît indique si parfaitement dans ces quelques mots :

   Là se trouve vraiment tout le programme des anciens relativement à l'oraison mentale. On peut lire dans cette pensée les chapitres de la Règle de saint Benoît, De disciplina psallendi, De reverentia orationis, où le saint Patriarche énumère surtout les dispositions intérieures que l'âme doit apporter dans la divine psalmodie, et témoigne hautement de la préparation attentive que nos Pères jugeaient nécessaire à l'œuvre de Dieu. Toute leur vie s'y employait ; toute l'observance s'y rapportait.

   Durant assez longtemps, à, la vérité, les deux modes de prières dont nous parlons se sont mêlés, et il n'est pas inutile, pour bien saisir le langage ancien, de se reporter aux habitudes liturgiques antérieures à saint Benoît, et qui ont laissé une trace profonde dans les écrits des Pères. Il paraît évident qu'à l'origine de l'Église, la prière publique était interrompue à certains moments, et en particulier après les psaumes, pour laisser place à une oraison aux allures plus libres, sans formules précises, où l'âme parlait à Dieu, où Dieu quelquefois se révélait à l'âme par l'inspiration. Les ridicules contrefaçons des sectes protestantes ne doivent pas nous empêcher de reconnaître la vérité historique de ces premiers âges.

   C'est aussi à ce genre de prière improvisée, si conforme au génie antique, et dans laquelle les premiers chrétiens, favorisés des dons surnaturels, se prêtaient docilement à l'action divine, que se rapportent certains passages de la première Épître aux Corinthiens, peu compréhensibles avec nos mœurs actuelles. Voici ce que dit l'Apôtre :

   On voit dans ce passage de l'Apôtre que les fidèles qui avaient reçu le don des langues, de la prophétie, de l'intelligence des Écritures, pouvaient, à certains moments, élever la voix dans l'église et faire part à l'assemblée chrétienne des lumières qu'ils avaient reçues, sauf à être jugés eux-mêmes par ceux qui savaient faire le discernement des esprits. Saint Paul accuse nettement sa préférence entre tous ces dons pour la prophétie ; mais il les énumère tous de cette sorte :

   Il veut que tout se fasse avec ordre, sagesse, bienséance, sans aucune confusion ; et il donne à cet effet d'admirables règles de prudence.

   C'est à ce propos qu'il fait remarquer en particulier que les esprits des prophètes sont soumis aux prophètes, et qu'il n'y a dans l'usage de ces dons spirituels ni pression invincible, ni aliénation de notre liberté : l'Esprit-Saint n'est jamais désordonné. C'est là encore que l'Apôtre interdit aux femmes d'élever la voix dans l'église, soit parce qu'elles n'ont point de place dans la hiérarchie régulière de l'Église, soit peut-être aussi, parce que le sexe plus faible est plus exposé à prendre les rêves de son imagination pour une inspiration véritable, et, par là même, se prête davantage à l'esprit d'illusion. Pourquoi ne pas relever ici rapidement le mot benedictio employé par saint Paul à propos de cette improvisation semi-liturgique, à laquelle le peuple répondait : Amen ?

   D'après des documents découverts depuis peu, il est certain que c'est ce que nous appelons maintenant la collecte, et que l'Église a définitivement fixée, enlevant ainsi à ses enfants jusqu'à l'occasion même de ces abus, qui seraient nés ensuite inévitablement de la liberté laissée à l'esprit de chacun. Il est facile de constater dans tous les anciens auteurs que, lorsque certains moments de la prière liturgique étaient livrés à l'improvisation personnelle, cette prière devait être nécessairement courte ; autrement la vanité, le verbiage et la pose pouvaient s'y introduire ; et c'est à ces abus que s'adressaient les maîtres.

   Ecoutons saint Augustin clans sa lettre à Proba : « Il est bon et salutaire, dit le saint docteur, de prier longtemps, lorsque le soin des bonnes et nécessaires actions de la vie nous le permet, quoique dans ces actions mêmes, il faille toujours prier avec un pieux et saint désir. Car prier avec beaucoup de paroles, ce n'est pas, comme quelques uns le pensent, prier longtemps. Un long discours n'est pas un long amour. Il est écrit que Notre-Seigneur passait les nuits en prières et qu'il priait longtemps (Lc 6,12). N'a-t-il pas voulu nous en donner l'exemple, en priant dans le temps, lui qui avec son Père exauce éternellement nos prières ?

   « On dit qu'en Égypte, nos frères prient fréquemment, mais que leurs prières sont courtes et comme des élans du cœur vers le ciel, de peur que l'attention, si nécessaire à celui qui prie, ne finisse par s'émousser et s'éteindre dans des prières trop prolongées. Par là ils montrent aussi que, s'il ne faut pas fatiguer l'attention quand on voit qu'elle ne peut pas se prolonger, il ne faut pas non plus l'interrompre subitement quand elle peut se soutenir. Bannissons donc de l'oraison les nombreuses paroles ; mais prions beaucoup de cœur, si notre ferveur ne se ralentit pas. Parler beaucoup en priant, c'est faire une chose nécessaire par des paroles superflues. Prier beaucoup, c'est frapper longtemps avec un pieux mouvement du cœur à la porte de celui que nous prions ; la prière, en effet, consiste plus dans les gémissements et les larmes que dans de grands discours et de nombreuses paroles. Dieu met nos larmes en sa présence ; nos gémissements ne sont pas ignorés de celui qui a tout créé par sa parole et qui n'a pas besoin de nos paroles humaines. » (August. Epist. CXXX)

   C'est ainsi que saint Augustin écarte de la prière l'intempérance des paroles. Cassien, à son tour, donne des règles de discrétion pour ces prières qui suivaient la divine psalmodie :

   « Lorsque les solitaires se réunissent pour célébrer l'Office, tout le monde garde le plus profond silence ; et, dans cette multitude de frères, on n'entend que celui qui se lève pour réciter les psaumes : il semble que l'église est déserte. A la fin de la prière surtout, aucun gémissement, aucun bruit, aucune parole ne trouble les assistants et ne couvre la voix du prêtre qui récite l'oraison. »

   Ainsi voit-on par ce texte comme trois phases distinctes : la psalmodie, la prière, la conclusion qui se fait par le prêtre. Or Cassien donne aussi des raisons pour que cette prière libre se termine sans longueur :

   « Ceux au contraire qui prient d'une manière bruyante, ou qui montrent leur peu de ferveur, sont reconnus coupables d'une double faute. Ils profanent d'abord la prière, puisqu'ils l'offrent avec négligence à Dieu ; ils troublent ensuite par le bruit qu'ils font ceux qui les entourent et qui, sans eux, prieraient peut-être avec plus de recueillement. Aussi nos Pères nous recommandent-ils de terminer promptement la prière, de peur qu'en la prolongeant trop, nous ne soyons obligés d'en interrompre le recueillement. Il faut pouvoir la faire avec ferveur, en nous hâtant de la dérober aux pièges de l'ennemi. » (Cassien Inst. Livre II, Ch. X)

   C'est ainsi que saint Benoît, précisant encore plus cette doctrine, dit dans sa Règle :

   Avec sa sobriété habituelle le saint Patriarche coupait court à tous les abus qui pouvaient s'insérer dans la prière commune. Mais loin de lui était la pensée qu'on pût réduire ce que nous appelons aujourd'hui l'oraison mentale à quelques instants ; car cette application intérieure à Dieu lui semblait devoir être le fond même de l'existence. Dans les grandes écoles de vie contemplative, on pensait que l'homme, pour se pénétrer des choses divines, devait s'en occuper constamment.

   Or la prière individuelle ou l'oraison mentale, quoique d'une dignité moindre, a sur la prière sociale cet avantage de pouvoir durer toujours, de s'offrir à Dieu en tout temps, en tout lieu, dans la maladie comme dans la santé, la nuit comme le jour. Établir entre ces formes de la prière catholique un parallèle jaloux, les isoler l'une de l'autre dans une sorte de rivalité, ne saurait avoir aucun avantage ; et nous cherchons vainement comment elles pourraient se nuire ou s'exclure. Heureux qui les unit toutes deux dans un commun amour ! Que l'une et l'autre demeurent à leur rang dans la pratique et dans l'estime des enfants de l'Église. Au palais d'un souverain, les formes solennelles, déterminées par le cérémonial des cours, sont indispensables pour rehausser la dignité royale ; mais elles n'interdisent pas les effusions de l'amitié ou de la tendresse. Ainsi notre grand Roi, le Rex regum et Dóminus dominántium - Roi des rois et Seigneur des seigneurs (Apc 19,16), en même temps qu'il a droit à toute la splendeur du service d'une cour souveraine, veut aussi lire dans le cœur des siens la tendresse dévouée, l'amour dans son épouse, la piété filiale dans ses enfants, l'affection fraternelle dans ceux qu'il honore du nom d'amis.

   Il veut voir dans le cœur du dernier de ses courtisans, non la servilité qui se plie extérieurement aux emplois du palais, mais l'amour qui rehausse ces emplois et les fait accomplir avec un soin plein de recherches.

   Ainsi nous n'ignorons pas que la prière individuelle peut s'alimenter à une source privée ; mais il n'en est pas moins vrai que la principale et la plus abondante source de la contemplation se trouvera toujours dans l'Office divin. Et comment en serait-il autrement, si nous en croyons l'Apôtre :

   Comment l'âme, préparée et formée par le divin Esprit, ne saurait-elle pas, mieux qu'une autre, converser avec Dieu dans l'intimité de son cœur, lorsque, revenue à sa solitude, elle emporte comme une abeille le suc de tant de fleurs? Comment ne connaîtrait-elle pas le vrai langage qu'elle doit tenir à Dieu lorsque, tout imprégnée du Verbe, elle est rendue à elle-même ? La contemplation sous la forme la plus élevée n'est-elle pas simplement l'épanouissement des belles affirmations que nous offre la prière de l'Église ? Lorsque l'âme emprunte son expression au langage humain, elle ne saurait trouver rien de plus exact pour traduire la vérité qu'elle a contemplée, que les formes de la prière liturgique qui se prêtent à la fois, et avec une égale souplesse, aux premiers bégaiements de l'âme qui cherche Dieu, comme aux effusions ravies de l'âme qui l'a trouvé.

   Il est donc superflu d'établir une opposition entre la prière liturgique, déterminée par l'Église, et la prière individuelle, libre dans son allure et ses procédés. La première n'existe pas pleinement sans la seconde ; la seconde emprunte ses forces à la première et s'appuie sur elle avec sécurité. L'Église ne mutile pas l'âme humaine, ni ne diminue ses aptitudes pour aller vers Dieu, Elle fixe et détermine les formes de la prière officielle, et laisse ensuite aux âmes la liberté de leurs effusions personnelles avec Dieu ; elle n'exclut rien de ce qui peut ici-bas préparer l'union divine, et consent volontiers à trouver, jusque dans le beau physique, un précieux auxiliaire pour nous acheminer vers la source unique de toute beauté.

   Non sans doute que l'esprit de prière puisse ressembler jamais à l'émotion vague et simplement esthétique qui parfois saisit l'âme en face des beautés de la liturgie ; ces impressions peuvent atteindre même les incroyants; mais nous voulons dire seulement que la sainte Église se sert de toutes les énergies naturelles qu'elle trouve dans l'âme pour l'élever vers Dieu.

   « Ces saints docteurs des premiers siècles, ces divins patriarches de la solitude, dit dom Guéranger, où puisaient-ils la lumière et la chaleur qui étaient en eux et qu'ils ont laissées empreintes dans leurs écrits et dans leurs œuvres, si ce n'est dans ces longues heures de la psalmodie, durant lesquelles la vérité simple et multiforme passait sans cesse devant les yeux de leur âme, la remplissait à grands flots de lumière et d'amour ? » (Année liturgique, Préface générale)

   Selon la pratique ancienne, aux prières de l'oratoire succédait ce qu'ils appelaient la méditation et la lecture attentive des saintes Écritures ; et nul ne disconviendra qu'il n'y ait là tous les traits de ce que nous appelons actuellement l'oraison mentale. Il suffit de citer quelques exemples : « Les solitaires joignent leurs veilles particulières à celles que leur impose l'Office, et ils s'y appliquent même avec plus de soin, afin de conserver cette pureté qu'ils ont acquise par la prière et de préparer, par leurs méditations de la nuit, cette force et cette vigilance qui doivent être leur sauvegarde pendant le jour. » (Cassien, Inst., livre. II, Ch. XIII)

   « Ils joignent aussi à leurs veilles le travail des mains, pour que l'oisiveté ne les livre pas au sommeil, et ils ne l'interrompent non plus que la méditation. Ils exercent également les facultés de l'âme et du corps, pour associer les efforts de l'homme extérieur au progrès de l'homme intérieur -. » (Ibid. Ch. XIV)

   Cette méditation, qui remplit les intervalles de l'Office divin, est gardée par saint Benoît comme une tradition de grand prix :

    Certainement il ne s'agit point ici d'une simple et sèche étude de mémoire, mais bien d'un travail de l'intelligence et du cœur, où l'âme se nourrissait de la sainte Écriture et des vérités surnaturelles, pour se rendre plus apte à célébrer l'œuvre de Dieu. La Règle de saint Benoît est ainsi éclairée par le constant usage des anciens, qui consacraient tous à la méditation le temps qui suivait les vigiles.

   L'oraison mentale, telle que nous la comprenons aujourd'hui, est donc évidemment le moyen indispensable de célébrer dignement l'Office divin et de rendre à Dieu l'hommage d'une louange parfaite. C'est là que l'âme se dresse, comme dans une sorte de préparation et d'exercice, à entrer parfaitement dans les quatre fins du sacrifice de louange ; elle s'y dispose de telle façon que, l'heure venue, elle peut, comme un instrument bien accordé, vibrer à la gloire du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Car, pour bien célébrer l'Office divin, il ne faut pas seulement une intention générale de s'y prêter, mais encore une attention actuelle que l'âme ne saurait obtenir ni garder, si elle n'est avancée dans l'esprit de prière, et si elle n'a perdu l'habitude de se répandre au dehors. C'est ainsi que l'exercice de l'oraison mentale fixe et asseoit l'âme pour le temps de l'Office divin.

   Ce que nous disons ici n'est pas une simple opinion. La prière que l'Église place elle-même. comme préparation, sur les lèvres de ceux de ses enfants qu'elle députe pour la louange divine, exprime bien dans quelles conditions elle entend qu'ils paraissent devant Dieu :

   Cette même formule sollicite encore de Dieu la faveur que non seulement les pensées vaines et mauvaises, mais aussi les pensées étrangères soient éloignées du cœur, et que le Seigneur daigne illuminer l'intelligence et enflammer l'affection, ce qui est la demande directe de la contemplation. L'Église compte donc que les âmes apporteront dans ce divin service toutes les aptitudes de la contemplation, et qu'un hommage vivant sera offert à Dieu, non un hommage seulement extérieur.

   Ainsi, par un double courant qui consiste à faire l'oraison pour mieux célébrer l'Office divin et à chercher dans l'Office divin la source de l'oraison mentale, l'âme arrive sans secousse, sans bruit, presque sans effort, à la véritable contemplation. Ces deux formes de prière ne sauraient jamais être ni opposées ni séparées dans la pratique de ceux qui sont voués par état à la vie contemplative.

   C'est par l'usage de ces divers moyens combinés ensemble et se soutenant l'un l'autre, que l'âme de jour en jour s'élève vers Dieu. Cette marche était bien connue des anciens. « Quand, par les charmes de l’harmonie, dit saint Denys, le cantique des vérités sacrées aura préparé les puissances de notre âme à la célébration immédiate des mystères, et que, les ayant soumises, pour ainsi dire, dans l'entraînement de ce concert aux cadences d'un unanime et divin transport, elle nous aura accordés avec Dieu, avec nos frères et avec nous-mêmes, alors ce que les chants pieux n'offraient qu'en raccourci et sous l'ombre des figures, la lecture des saintes Lettres le développera heureusement en des tableaux et des récits plus larges et plus manifestes. Là, le regard du contemplateur religieux verra toutes choses concourir à une parfaite unité, sous l'influence d'un seul Esprit » (Hier, eccl. Ch. III,5)

   Nous comprenons sous cette dénomination générale de méditation toute forme d'oraison mentale, dans laquelle l'âme s'élève à Dieu par le travail de la réflexion et la voie du discours. Bien qu'elle ne renferme encore que les premiers éléments de l'oraison, la méditation est pourtant déjà un des moyens les plus sûrs d'entrer dans la vie spirituelle.

   Dans l'admirable règle de bien vivre que nous trouvons au psaume CXVIIIème, il est une pensée qui revient sans cesse :

   L'Écriture abonde en témoignages sur ce point : le premier des psaumes fait consister le bonheur de l'homme dans la méditation de la loi de Dieu :

   Saint Paul, parlant à son cher Timothée du sacrement de l'ordre qu'il a reçu, lui fait cette recommandation :

   Enfin, pour citer encore un document plus ancien, il est écrit d'Isaac, fils de la femme libre, qu'à la veille des noces il s'en allait par la campagne méditant, près de ce puits mystérieux du Vivant et du Voyant : c'était bien là le symbole de la façon laborieuse et relativement parcimonieuse, selon laquelle la grâce était obtenue dans l'ancienne loi ; il y avait loin, en effet, de ce puits au fleuve impétueux qui réjouit la cité sainte :

   C'est une loi de notre nature elle-même que la réflexion lui soit imposée, La réflexion, c'est-à-dire la méditation naturelle, est nécessaire à l'homme, lorsqu'il veut entreprendre une œuvre quelconque, fixer ses pensées, les approfondir, les coordonner. La méditation est encore un moyen de surexciter des sentiments énergiques ; et David ne manque pas de le remarquer :

   Si tel est le procédé selon lequel nos pensées prennent du corps et de la fermeté dans l'ordre purement naturel, pourquoi l'homme n'emploierait-il pas cette faculté pour saisir la vérité que Dieu a daigné lui révéler, et la graver fortement dans son cœur ? Quel plus saint objet de réflexion que les mystères ? Quel emploi plus noble de l'intelligence et de la volonté humaines que de les appliquer à regarder et à saisir le bien, le beau et le vrai ?

   Ce serait de plus une étrange erreur de croire que toutes les âmes, sans se faire aucune violence et sans s'imposer aucun travail, détourneront leur pensée des inutilités ou parviendront à la retirer du tumulte des choses extérieures. Une des traces les plus profondes du péché originel est cette incapacité même de l'intelligence, devenue rebelle à la lumière et lui préférant les ténèbres, au point que si la volonté s'armant d'énergie ne vient pas fixer la légèreté de l'esprit et l'appliquer avec persévérance aux choses divines, il y a tout lieu de craindre que la vie spirituelle ne jette en nous que peu de racines.

   « La méditation, nous disait dom Guéranger, a un double objet : rappeler à l'intelligence des vérités bien connues, mais trop oubliées ; les retirer du silence et de l'obscurité où elles sommeillent, et leur assurer par là une puissance d'action qu'elles n'obtiennent que moyennant nos réflexions et notre souvenir. La méditation consistera donc à se recueillir, à considérer attentivement cette vérité surnaturelle dont l'impression s'est affaiblie, et qui ne gouverne plus assez l'existence pour lui imprimer sa forme et sa marque. Aussi longtemps que l'âme ne s'est pas rendu familières des vérités surnaturelles, ou même aussi souvent qu'elle sent leur impression s'affaiblir, leur aiguillon s'émousser, leur efficacité s'amoindrir, la méditation sera ou redeviendra d'une indispensable nécessité. On ne voit qu'à la condition de regarder. Ce n'est qu'au moyen de la méditation que l'âme prend ou reprend possession de la vérité.

   « L'expérience démontre bien que dans un travail de l'esprit, la réflexion ordonnée et suivie replace notre intelligence en possession des notions oubliées ; la méditation des vérités surnaturelles peut aussi les restituer à notre conviction, même après un long temps de désuétude et d'oubli. »

   C'est ainsi que l'entendaient nos Pères : « La prière, dit saint Ambroise, est la nourriture ordinaire que nous devons donner à notre âme, parce que cette nourriture, étant broyée par une méditation continuelle, la soutient et la nourrit, comme la manne qui tombait autrefois du ciel soutenait le corps. » (De Caïn et Abel, livre. II, ch. VI)

    Saint Augustin développe l'enseignement des psaumes et insiste aussi sur la méditation : « Nous vous avertissons, mes frères, après que les vérités proposées par nous auront passé dans votre mémoire comme la viande dans l'estomac, d'en nourrir votre esprit par une réflexion fréquente et assidue. » (Aug in Ps CXVI) Et ailleurs le saint docteur propose l'exemple de David : « Le prophète s'occupe dans le secret de son esprit ; mais qu'y fait-il ? Il s'entretient avec son esprit, il parle avec son âme, c'est-à-dire qu'il s'interroge lui-même, qu'il s'examine, qu'il se juge... qu'il excite et ressent de la joie à la vue de la miséricorde de Dieu et au souvenir de ses œuvres. » (Ibid. in Ps LXXVI)

   Il nous paraît inutile de multiplier les citations sur ce sujet ; toutefois la doctrine de Cassien est importante à rappeler comme résumant toute la tradition des plus grands contemplatifs, de ces hommes qui ont tenu autrefois des écoles de sainteté et de perfection. Voici donc ce que pensaient nos maîtres :

   « Les principes les plus élémentaires d'une profession en facilitent les débuts, et font arriver bientôt et sans peine au plus haut degré de la perfection. Un enfant ne pourrait jamais prononcer les syllabes, s'il ne connaissait d'abord les lettres. Comment lirait-il couramment, s'il savait à peine assembler les mots ? Comment apprendrait-il la rhétorique et la philosophie, s'il ignorait les règles de la grammaire ? De même dans cet art sublime qui nous apprend à nous unir à Dieu, il y a certainement des principes qui servent de fondements solides pour élever l'édifice de notre perfection. Il nous semble que ces principes consistent d'abord dans le souvenir et la pensée de Dieu, et ensuite dans le moyen de fixer en nous ce souvenir et cette pensée. N'est-ce pas là toute la perfection ? C'est pourquoi nous désirons connaître ce moyen de concevoir Dieu, de le retenir en nous, afin que, si sa pensée nous échappe quelquefois, nous puissions promptement la rappeler et la ressaisir sans difficulté » (Cassien., Coll. X, Ch. VIII)

   Un des saints solitaires auxquels Cassien s'adressait, l'abbé Isaac, lui donna alors une parfaite leçon de méditation sur le verset Deus in adjutorium meum intende, montrant qu'au moyen d'un seul verset de psaume l'âme peut se ramener à la pensée de Dieu, et éviter ainsi la mobilité et l'inconsistance que ces hommes vénérables regardaient comme étant un grand danger dans la vie spirituelle. Empruntons encore à l'un de ces anciens le tableau exact de ces écarts de l'imagination dans la prière :

   « A peine commençons-nous à nous occuper d'un psaume qu'il nous échappe, sans que nous nous en apercevions, et nous sommes surpris de passer si vite à un autre texte de l'Écriture. Dès que nous nous y appliquons, et avant d'avoir pu l'approfondir, la mémoire s'égare sur un autre passage et nous fait perdre le fruit de notre méditation. Nous passons ainsi d'un sujet à un autre, nous errons de psaumes en psaumes, nous allons de l'Évangile aux Épîtres de saint Paul, de l'Apôtre aux Prophètes et des Prophètes aux pieuses histoires. Notre esprit ne fait que courir à travers les saintes Écritures, sans pouvoir rien écarter ni rien retenir. Il ne médite rien, ne pénètre rien ; il effleure, il goûte à peine le sens des choses, sans produire et s'approprier de saintes pensées. L'âme toujours mobile, toujours distraite, est comme une personne ivre, même pendant les offices, et reste incapable de bien s'acquitter de ses devoirs. Si nous prions, par exemple, nous pensons à quelques psaumes ou à quelques lectures ; si nous chantons un psaume, nous nous occupons d'autre chose que du texte qu'il contient ; si nous lisons, nous nous rappelons ce que nous avons fait ou ce que nous avons à faire, et ainsi nous sommes le jouet du hasard, sans règle et sans moyen pour fixer notre volonté et pour retenir ce que nous aimerions méditer » (Cassien, Coll. X, Ch. XIII)

   La plaie est franchement exposée, telle que nous la connaissons encore après bien des siècles ; voici en partie quelle était la réponse de l'abbé Isaac : « Il y a trois choses qui empêchent notre cœur de s'égarer : la veille, la méditation et la prière ; en s'y appliquant fidèlement et généreusement, l'âme devient ferme et inébranlable. On ne pourra cependant y parvenir sans le travail des mains. » (ibid. Ch. XIV) De là nous apprenons que, pour nos Pères, la prière était distincte de la méditation, et que celle-ci leur semblait devoir porter, non sur des pensées multiples, mais au contraire sur une seule, dont l'attention s'emparait complètement. Chacun le voit, l'intelligence marque bien mieux sa force, lorsqu'elle ramène les notions diverses à l'unité et à la simplicité, que lorsqu'elle se dépense dans la variété des réflexions qu'elle effleure.

   Les anciens donnaient cette méthode surtout aux commençants, comme nous le voyons d'après ce que le saint abbé Paphnuce imposa à la généreuse pénitente Thaïs :

   Après trois ans de cette unique et brève oraison. Dieu manifesta par un prodige combien cette prière avait été pure, puisqu'elle opéra l'entière purification de cette vénérable pénitente, dont les vierges elles-mêmes embellirent la parure.

   Il est donc facile de comprendre, par ces exemples, que la méditation, bien qu'elle soit un discours de notre intelligence, un ensemble de considérations destinées à graver la vérité dans notre cœur pour y développer l'amour, n'est pas un travail de l'intelligence seule, comme le serait la composition d'un sermon ou le labeur savant d'une thèse de théologie. Rien ne serait plus inutile qu'une telle méditation, destinée beaucoup plus à contenter l'amour-propre qu'à engendrer l'amour divin. On se mire alors dans ses pensées élevées, on se satisfait de se trouver si sublime, ce qui est de toutes les illusions la plus dangereuse ; l'esprit de prière ne pouvant naître que dans l'humilité, qui est la pureté de l'esprit, comme la chasteté est celle du corps. Cette méditation des choses divines dans relèvement de l'esprit n'est point inconnue au démon ; il pourrait, sous ce rapport, en remontrer aux hommes de génie ; mais cette méditation même l'enivre dans son orgueil :

   La méditation des choses divines est donc le remède assuré contre les distractions de notre intelligence. Aussi toute vraie méditation aura-t-elle pour but de nous faire ressaisir la lumière, de nous en pénétrer davantage ; et comme la lumière n'existe jamais sans chaleur, cette possession plus complète de la vérité enflammera notre cœur.

   Nous avons déjà remarqué combien les anciens Pères recommandaient d'éviter la multiplicité des pensées dans la méditation ; ce qui montre que la vraie méditation n'est pas fille de la curiosité, mais qu'elle s'attache humblement aux vérités les plus simples, parce que ce sont elles qui, ne fournissant rien à la subtilité et aux vaines recherches, portent davantage l'âme vers Dieu. Cela nous remet en mémoire la leçon de perfection donnée par Notre-Seigneur à sainte Catherine de Sienne, et qui renferme tout dans son laconisme : « Apprends que je suis celui qui est, et que tu es celle qui n'est pas. »

   Mais il suit de ce qui a été dit jusqu'ici, qu'on ne doit user de la méditation proprement dite que jusqu'au jour où l'âme est rentrée en possession d'une conviction ferme, étendue des vérités surnaturelles. Nul ne doit jamais oublier que la méditation est destinée à combler en notre âme une lacune, à vaincre notre inattention naturelle ; et que, s'il est très important d'en user quand elle est nécessaire, il est puéril de s'y obstiner quand elle ne l'est plus.

   Elle est nécessaire tant que l'âme n'est pas pénétrée des vérités de la foi ; elle ne l'est plus, au moins d'une manière continuelle, lorsque le don de piété est assez en acte pour nous faire goûter facilement les choses saintes, et lorsque l'esprit les garde présentes et actives en nous, par une attention qui ne s'en sépare plus. Si l'âme, dans ces conditions, continuait à vouloir user de la méditation, elle courrait le risque d'éteindre en elle le vrai esprit d'oraison qui ne consiste pas dans le discours, mais dans l'affection. Ainsi verrait-on une personne cherchant de la lumière et qui continuerait à battre le briquet, lorsque l'étincelle a jailli de la pierre, au risque de l'éteindre. Il est nécessaire de frapper la pierre tant qu'elle ne donne pas d'étincelle, mais il est maladroit de poursuivre au delà de toute limite un labeur superflu.

   Nous le répétons encore, la méditation doit toujours tendre à enflammer le cœur ; et s'il arrive que le cœur s'échauffe sans que l'esprit se soit occupé à considérer beaucoup la vérité divine, il faut demeurer doucement dans cette affection, qui est la véritable oraison et le but de la méditation. Il y a folie à chercher une chose trouvée et à poursuivre un terme auquel on est parvenu.

   Mais il est une remarque que suggère l'expérience et qui doit encore trouver ici sa place. A côté des personnes qui, sans aucun mérite de leur part, sont par une grâce spéciale attirées dès le début à l'oraison, sans passer par la méditation, il en est un certain nombre qui, naturellement même, sont impropres à cet exercice. Elles sont dans l'impuissance presque radicale de fixer leur esprit sur un sujet quelconque ; la vivacité de leur imagination, une certaine mobilité ou légèreté leur fait obstacle. En vain s'obstineraient-elles à vouloir méditer ; si elles y arrivaient, ce serait un labeur tout humain, une sorte de travail philosophique. Comment donc emploieront-elles leur temps ? Sur ce point, sainte Thérèse, qui n'avait pas la faculté de méditer, donne d'excellents conseils que nous reproduirons plus loin. Mais ce qui importe surtout, c'est de ne pas se décourager, de ne pas croire qu'on est impropre à l'oraison mentale parce qu'on ne saurait méditer. Il est, en effet, plusieurs autres moyens de rendre l'âme attentive aux choses saintes et de l'y affectionner. Ainsi produire les actes des vertus qui nous sont le plus nécessaires ; intercéder auprès de Dieu pour l'Église, pour le prochain, pour soi-même ; réciter très lentement quelque prière vocale, en y attachant doucement son attention, etc.

   Beaucoup de personnes se demandent quels sujets sont préférables pour la méditation. Cette question n'est pas sans importance, à la vérité, surtout pour ceux qui commencent à vivre de la vie spirituelle ; car il arrive que, faute d'avoir choisi un sujet déterminé, on passe d'une pensée à une autre ; le temps se perd, et la fantaisie, qui est la ruine de tout empire sur soi, entre dans la méditation et s'y établit en souveraine. Les maîtres de la vie spirituelle ont souvent conseillé de prévoir dès le soir le sujet qu'on se propose pour le lendemain. C'est là une excellente pratique, surtout pour les personnes peu habituées au recueillement et à l'exercice de la présence de Dieu.

   Mais cette indication générale étant donnée, il nous paraît presque impossible de formuler une règle précise sur le choix qu'il convient de faire. Chaque âme a ses aptitudes et ses besoins; et toute âme n'a pas toujours les mêmes aptitudes et les mêmes besoins. On prie autrement quand on est dans la joie ou dans la tristesse, dans la ferveur ou dans l'abattement, dans la consolation ou dans l'épreuve. Telle personne peut facilement recueillir son esprit et l'appliquer aux mystères ; telle autre ne peut s'arrêter que par quelque imagination pieuse, comme de se figurer un lieu, une scène, et, en quelque sorte, la partie extérieure et sensible des mystères. Pour l'une, quelques lignes suffisent ; pour l'autre, il faut un peu plus. Certaines âmes ont un attrait spécial pour un mystère, — il faut bien se garder de le trouver mauvais, — tandis que certaines autres ont le besoin de suivre la marche du cycle liturgique et de s'unir, même dans leurs oraisons privées, à son évolution successive. Dans tout cela il n'y a pas de loi ni de système général à adopter ; chacun doit s'éclairer seulement auprès de ceux qui ont mission et autorité, et leur soumettre ses attraits.

   Il n'est aucun besoin de varier ses sujets d'oraison : nous avons même pu constater que les anciens estimaient qu'un seul verset dans un psaume pouvait nourrir une âme durant plusieurs années. Il y a encore un autre procédé fort simple et très profitable que donne sainte Thérèse : « Vous savez déjà, dit-elle, qu'avant de commencer votre prière, vous devez d'abord examiner votre conscience, puis dire le Confiteor, [Je confesse à Dieu] et ensuite faire le signe de la croix. Cela fait, tâchez incontinent, mes filles, puisque vous êtes seules, de trouver une compagnie. Mais quelle compagnie préférable à celle du divin Maître ?... Ne pensez pas que je vous demande de longues méditations sur ce divin Sauveur, ni beaucoup de raisonnements, ni de grandes et subtiles considérations : portez seulement sur lui vos regards. Si vous ne pouvez faire davantage, tenez au moins pendant quelques instants les yeux de votre âme fixés sur cet Époux. Qui vous en empêche ? » (Chemin de la perfection, chap. XXVII)

   La séraphique Mère donne même, comme moyen de se recueillir, d'avoir sous les yeux quelque image de Notre-Seigneur ; elle dit encore qu'on peut se servir d'une lecture faite en langue vulgaire pour aider l'âme à se recueillir. Et ailleurs elle fait cette observation : « Les paroles de l'Évangile m'ont toujours plus portée au recueillement que les ouvrages les mieux écrits, surtout quand ils n'étaient point d'auteurs bien approuvés, car alors je n'avais aucune envie de les lire » (De la perfection, chap. XXII). L'Écriture sainte aura toujours en effet une grâce particulière pour purifier les âmes, les nourrir et les élever jusqu'à Dieu.

   Mais, dira-t-on, n'advient-il pas, malgré toutes les industries, malgré tous les efforts, que l'heure de l'oraison étant venue, l'âme y demeure sans aucun sentiment et sans aucune pensée ? A quoi sert-il de persévérer dans un exercice où on ne fait que perdre son temps ? — Âme chrétienne, c'est là un piège du démon ; l'ennemi des hommes craint par-dessus tout notre fidélité dans l'oraison, et il cherche tous les moyens de nous décourager d'un travail où la moindre part de succès est une richesse immense. Notre persévérance et notre assiduité à la méditation, au milieu même des sécheresses dont nous parlons, auront toujours l'avantage de nous faire pratiquer l'humilité de la Chananéenne, repoussée en apparence par Notre Seigneur :

   Or, qui a jamais pu lire de sang-froid la réponse du Seigneur qui l'avait ainsi éprouvée :

   Le Roi du ciel ne pourrait-il donc sans injustice maintenir à la porte de son palais son serviteur, et devons-nous déserter aussitôt le poste qu'il nous assigne, pour nous porter de notre volonté propre à une tâche que nous croyons plus utile ? Le soldat, à la porte de son roi ne peut ni lire, ni parler ; il est maintenu par une austère discipline, réduit, ce semble, à l'inaction et à l'inutilité. Autour de lui les hommes se livrent, les uns au négoce, les autres à leur plaisir ; et lui n'a que son rôle ingrat. Mais, en somme, sa seule présence est un hommage rendu au souverain. Que dirait-on s'il refusait son service, sous le spécieux prétexte que le roi ne l'a jamais mandé près de lui ? Et encore l’humble factionnaire du Roi du ciel a l'espoir qu'un jour, même avant l'éternité, sa patience et sa persévérance toucheront le Maître et lui donneront accès dans l'intimité de son Seigneur.

   Quelquefois encore nous avons entendu cette réflexion : « Mais on voit certaines personnes faire l'oraison mentale très régulièrement, et il est manifeste qu'elles ne dépassent pas le plus absolu terre à terre, même après des années entières de fidélité. » Un tel exemple prouve trop, et partant ne prouve rien ; car, à ce compte, nombre de personnes reçoivent tous les jours le corps du Seigneur et demeurent néanmoins très imparfaites. Qu'en peut-on conclure contre la sainte Eucharistie ? Les plus puissants moyens de sanctification peuvent être, par notre faute, frappés de stérilité.

   La méditation seule ne nous rend pas parfaits ; elle est pourtant un moyen de nous soustraire à la vie des sens ; mais nous devons, si nous voulons avancer dans l'oraison, y joindre la lutte généreuse contre nos défauts. On ne saurait croire jusqu'à quel point notre progrès dans l'esprit de prière est subordonné à l'acquisition des vertus ; nous ajouterons que la méditation seule ne peut tout obtenir et que certaines personnes n'acquerront jamais un plein épanouissement dans la vertu, si elles n'en cherchent le secret et la force dans une oraison plus élevée. C'est ce qui est marqué expressément dans le psaume LXXXIII :

   Ce que nous disons de la méditation est presque superflu ici. Les arguments sont de trop en pareille matière, lorsqu'on parle à des âmes qui aspirent à la contemplation, et qui dès lors ne peuvent être fidèles qu'à la condition de vivre entièrement de la prière, de l'oraison, de l'attention aux choses surnaturelles. Qu'elles consentent, dès les commencements, à un peu d'efforts et de fidélité ; et une grâce spéciale, une assistance particulière les élèvera bientôt au-dessus d'elles-mêmes et les affranchira, sans tarder beaucoup, des procédés lents et pénibles de la méditation.

   Les âmes qui ont entendu la voix de l'Esprit-Saint les conviant à une alliance étroite avec le Fils de Dieu, ont certainement plus besoin que toutes les autres de l'oraison mentale; car l'invitation qu'elles ont reçue, la vocation à laquelle elles appartiennent, la vie qu'elles ont vouée, l'impliquent nécessairement :

   Écouter avec attention, ouvrir les yeux de l'âme à la beauté souveraine, incliner son cœur à une fidélité exacte et courageuse dans le détail de la vie et des œuvres, voilà un résumé de ce que doit opérer dans l'âme humaine le contact divin que nous ne trouvons que dans l'oraison.

   Alors le Roi s'inclinera à son tour ; il s'emparera pleinement de cette fille des hommes pour la rendre sienne à jamais, en lui faisant partager le trône de sa gloire.

   L'âme consacrée à Dieu est vraiment semblable à ces filles issues de sang royal, qui autrefois étaient transportées par avance dans le pays et la famille de leur futur époux. Ce qui se passait alors, nous le savons par le livre d'Esther. Quelles attentions, quelles recherches, que de soins s'emploient à disposer l'épouse à l'union prédestinée ! Quelle sollicitude de sa part pour deviner les goûts du roi ! Et lorsque l'union est accomplie, avec quelle exactitude la reine ne se soumet-elle pas aux moindres usages de cette cour, se conformant au cérémonial consacré, et attendant humblement que le roi daigne la faire mander. Durant cette attente, quelle constante préoccupation de ne pas déplaire, quelle sollicitude de tous les instants, quelle attention à se rendre le roi favorable !

   N'est-ce pas là vraiment l'image de la vie dans un monastère de vierges ? Toutes sont épouses du Roi des rois, mais toutes n'ont pas encore un libre accès auprès de lui. Aussi leur est-il imposé de s'initier d'abord aux mœurs de la cour royale, d'étudier le caractère et les goûts de leur Époux, de s'y conformer pleinement, d'arriver par là à lui plaire et à être admises enfin dans son intimité.

   La dignité des souverains semble réclamer que leurs noces ne se célèbrent d'ordinaire que par procuration. Songez dès lors quelles sont et doivent être les curiosités très légitimes d'une princesse irrévocablement unie à un prince puissant qu'elle n'a jamais vu ; que de questions, que de recherches pour connaître ce qu'il est, ce qu'il aime et ce qu'il veut !

   Ne voit-on pas se dessiner ici le rôle de l'oraison dans la vie contemplative ? Car si, en vertu même de la consécration, l'âme religieuse est irrévocablement unie, bien que par procuration, au Rex regum et Dominus dominantium, [Roi des rois et Seigneur des seigneurs] si elle connaît, par les saintes Écritures et par l'enseignement de l'Église, la noblesse et la beauté de son Seigneur, elle ne s'est pourtant jamais trouvée face à face avec lui. Il lui a envoyé de nombreux messages et d'incomparables témoignages de son amour : comme Rébecca, elle a reçu, des mains d'Éliézer, les pendants d'oreilles de la foi, les bracelets de ses divins commandements (Gn 24,47) ; elle est enrichie de sa grâce ; déjà le baptême et la confirmation l'ont parée

   Le démon considère avec une jalouse et haineuse convoitise l'épouse revêtue de sa glorieuse parure :

    Oui, les hommes et le démon lui-même regardent les âmes consacrées comme vraiment épousées au Roi divin.

   Que pourrait-on dire alors de celles qui, dans une si noble situation, ne songeraient presque jamais ni à leur Époux, ni à son royaume, ni à ses intérêts, ni à la composition de sa cour, et se contenteraient de s'en tenir avec lui à la stricte rigueur de l'étiquette ? Chacun, en les voyant telles, penserait que, si elles aimaient vraiment le Roi, leur cœur les rendrait plus avides de le connaître mieux. C'est pourtant l'image d'une âme consacrée qui n'a nul désir de l'oraison mentale et de la méditation ; elle semble indifférente à son Seigneur, comme si elle devait toujours le connaître assez tôt.

   L'Église, la maîtresse de l'amour divin, lui fournit un tout autre modèle dans sa liturgie de l'Avent, qui exprime si bien les sentiments de l'âme à ses débuts dans la vie spirituelle. Là s'accumulent les préparations pleines de sollicitude ; le soin jaloux de bannir tout ce qui pourrait offenser les regards du Seigneur ; la recherche attentive de tout ce qui lui plaît ; les purifications de la pénitence, avec toutes les anxiétés de la crainte pleine d'amour dont l'Esprit-Saint est l'inspirateur ; enfin les désirs ardents, généreux, enflammés qui hâtent l'heure de la venue fortunée du Roi, en aplanissant toutes les voies.

   La méditation est aussi pour l'âme comme le dialogue qui s'établissait entre Rébecca et l'ambassadeur qui venait la convier aux noces d'Isaac. Rien ne rebutait la fiancée, ni la longueur de l'attente, ni les difficultés du voyage, ni les dangers qu'elle peut courir : Vadam, [J’irai] (Gn 24, 58), dit-elle, « J'irai, je suivrai le Saint-Esprit, le divin Eliézer. » Et elle se met aussitôt en marche. Mais avant de parvenir au but du voyage, que de discours, sans doute, sur ce terme tant désiré et sur l'époux qu'elle doit y trouver ?

   Un jour enfin elle paraîtra devant Isaac, avant même d'arriver à la maison des noces ; mais l'épouse alors sera voilée. C'est en termes mystérieux le symbole de nos destinées. Oui, avant de paraître devant l’Époux, le visage est découvert, on s'entretient librement avec Eliézer de la vérité éternelle ; mais si, dès cette vie, l'épouse, cessant de se trouver en face des figures et des images, aborde enfin l'Époux lui-même, elle se couvre de son voile ; et bien qu'en présence du Seigneur, ses yeux ne l'apercevront pas : Nubes et calígo in circúitu ejus - La nuée et l’obscurité sont autour de lui (Ps 96,2) Toutefois, être avec lui, même sans le voir, est mille fois meilleur que de considérer les plus vives images de sa beauté.

   C'est ainsi que, après être sorti pour aller à la rencontre de l'âme qu'il a choisie, après s'être incliné vers elle, après lui avoir reconnu un vif désir de le connaître, une incessante attention vers lui, à son tour le Roi céleste réalise en elle toutes les promesses contenues dans la formule de la consécration des vierges. Il l'élève jusqu'à lui et lui accorde, dans la mesure de cette vie, l'expérience des biens éternels. Alors aussi elle devient plus puissante sur le cœur de Dieu ; sa prière tout à la fois s'élève et s'étend. Désormais elle embrasse, dans ses demandes, l'universalité même des intérêts de son Epoux; car l'Esprit-Saint, comme autrefois Mardochée à Esther, parle de la sorte à toute âme consacrée :

   Il ne suffit pas, en effet d'être dans la maison du roi pour échapper à la mort ; la reine ne peut renier sa race, et il faut qu'elle travaille à la sauver, si elle veut obtenir son propre salut. C'est tout le secret d'une vocation plus haute que celle des autres hommes ; et si l'âme qui est ainsi choisie pour de divines épousailles, se dérobe ou s'enferme dans un froid égoïsme. Dieu saura bien trouver ailleurs un point d'appui pour faire exécuter son œuvre par d'autres plus généreux et plus fidèles. N'est-ce pas la décadence des Ordres religieux qui est désignée dans ces paroles menaçantes ? Les âmes qui en font partie ayant manqué à leur mission. Dieu, en punition de cette lâcheté, finit par leur enlever d'antiques apanages pour les donner à d'autres plus ferventes.

   Mais la véritable Esther ne manque pas à son devoir. Préparée par le jeûne et la prière, elle se rend auprès du roi et trouve grâce devant ses yeux : Quid vis, Esther regína ? quæ est petítio tua ? étiam si dimídiam partem regni petíeris, dábitur tibi. - Que voulez-vous, reine Esther ? que demandez-vous ? Quand vous me demanderiez la moitié de mon royaume, je vous la donnerais. (Esth. 5,3). Et la très sage princesse, dont l'ambition est sans bornes, et qui connaît la puissance de l'amour, sollicite de son seigneur qu'il daigne s'asseoir à sa table :

   Remarquons bien qu'Esther invite le roi chez elle et qu'elle ne s'invite pas chez lui : c'est une figure de la vie présente durant laquelle l'âme aspire à posséder son Seigneur dès avant son entrée dans l'éternité. C'est à un repas qu'elle le convie, avec la résolution de l'enivrer du vin de l'amour, sans que la présence de son ennemi Aman puisse l'en détourner. Ainsi le démon sur la terre ne peut-il arracher à la vraie contemplation l'âme qui s'attache généreusement à Dieu ; et tous ses vains efforts ne tournent au contraire qu'à rendre sa condamnation plus grave. La présence d'Aman n'empêche pas l'ivresse sainte du roi, ni ses ineffables complaisances pour celle qui a ravi son cœur, Esther n'est ni intimidée, ni contrainte au silence, ni entravée dans ses desseins; il n'en résulte pour l'ennemi qu'une chute plus honteuse et une défaite plus humiliante.

   C'est ce qui arrive toutes les fois que, sur la terre, une épouse du Seigneur, fidèle à sa vocation et employant tous les moyens de sanctification qu'elle tient en son pouvoir, sollicite par son intervention le salut des âmes, comme étant à la fois le fruit, le gage et la récompense de son union avec Notre-Seigneur Jésus-Christ.

   La vie terrestre n'est qu'une épreuve passagère destinée à nous faire mériter, c'est-à-dire à nous faire donner à Dieu un gage de notre fidélité. Il n'y faut rien chercher de stable, de parfait et de définitif, ni s'étonner que certains écueils se rencontrent sur notre route. Outre les défaillances auxquelles toutes les créatures sont sujettes, et les périls spéciaux qu'engendre notre déchéance originelle, nous avons encore à vaincre un antagoniste très fort, très rusé et plein de haine. C'est de lui qu'il convient de parler comme de l'ennemi extérieur de notre salut.

   Nier le démon est impossible, car les saintes Écritures démontrent partout son existence et son action. Mais il faut au moins le connaître pour le bien combattre, le démasquer et le vaincre : ce qui est la victoire même de Dieu, en même temps que la nôtre.

   Lucifer (c'est le nom de sa splendeur originelle) fut créé par le Seigneur avec magnificence, et, selon le prophète Ézéchiel, avec une empreinte parfaite de la ressemblance divine :

   revêtu de tous les dons de la nature et de la grâce comme d'un vêtement et d'une parure sans prix pour relever sa beauté, sa création a été comme une fête pleine d'harmonie :

   Ainsi donc, dans cette créature si haute et si parfaite, l'iniquité a pu se rencontrer, quoique nul agent extérieur ne l'ait provoquée à la révolte. Mais son cœur s'est élevé, en disant :

   Sous ces paroles mystérieuses, une tradition fondée admet que Dieu manifesta à Lucifer son dessein de créer la race humaine et d'élever l'un de ses membres jusqu'à l'union hypostatique avec la seconde per sonne de la sainte Trinité ; à cette révélation du mystère de l'Incarnation, Lucifer se contemplant lui-même, l'orgueil jaillit de la profondeur de son être splendide ; il ne put souffrir qu'une créature autre que lui contractât avec Dieu une si étroite union, et refusant d'obéir à l'ordre divin que nous fait connaître saint Paul [la lettre aux Hébreux] :

   Le châtiment suivit la révolte ; et celui qui protégeait les autres dans son ampleur puissante fut précipité de la montagne sainte. C'est pourquoi le Seigneur lui dit :

   Entraînant de nombreuses légions d'anges, qui constituèrent son armée maudite et son ténébreux empire, il n'eut plus de repos que dans un insatiable désir de nuire aux desseins de Dieu et de traverser son plan; tandis que le glorieux Michaël et ses phalanges fidèles, acquiesçant aux résolutions éternelles, aspiraient à seconder de toute leur brûlante charité l'œuvre par excellence qui est l'Incarnation du Verbe.

   Mais il est bon de préciser encore par quelques traits l'aspect de Lucifer devenu Satan. Sisara est une de ses figures par la soif dévorante que, poursuivi par les Hébreux, il ressentit, et qui entraîna sa perte, puisqu'elle l'attira sous la tente de Jahel, où il succomba par la main de cette femme forte. Goliath retrace encore mieux sa physionomie infernale. C'est un géant, tant sa nature est puissante et forte ; mais l'Ecriture lui donne la seule épithète qui lui convienne, vir spurius. [un homme de père inconnu] Il abuse de sa force et pense vaincre par la terreur. Celui qui doit le renverser est jeune et délicat ; il est le dernier de sa famille, petit et comptant à peine parmi ses frères ; cependant, mis en présence du géant et entendant ses menaces, il prend la résolution de le combattre. Mais, refusant les armes ordinaires et méprisant les moyens tout humains, il met en Dieu seul sa confiance et se contente d'une petite pierre du torrent, pour abattre celui dont la force défiait les plus vaillants. (I Reg 17)

   Au livre de Judith, Satan apparaît sous la figure d'Holopherne. C'est encore la force brutale qui se persuade que nulle résistance ne peut lui être opposée, mais qui, domptée par la beauté, se laisse prendre dans ce piège, ainsi que le chante la sainte veuve de Béthulie dans son immortel cantique : Sandália ejus rapuérunt óculos ejus ; pulchritúdo ejus captívam fecit ánimam ejus - Ses sandales ont ébloui ses yeux, sa beauté a rendu son âme captive ; elle lui a coupé la tête avec le glaive  (Judith, 16, 11)

   C'est en voulant capturer à son profit la race humaine parée de grâce et de beauté pour les noces éternelles, que le démon trouve sa perte; et c'est une femme proclamée benedicta a Deo suo, [bénie de son Dieu] qui lui a porté le coup mortel.

   Aman est encore un symbole de l'ennemi du genre humain dont il a juré la perte, Esther, à laquelle il est dit : Non moriéris : non enim pro te, sed pro ómnibus hæc lex constitúta est - Vous ne mourrez pas, car cette loi n’a pas été faite pour vous, mais pour tous les autres (Esth 15,13) , Esther obtient la grâce de son peuple et la mort d'Aman. Elle triomphe et elle sauve les siens, non par l'épée, mais par sa beauté sans rivale.

   Et dans toutes ces figures il apparaît que Satan, fort, puissant et redoutable par sa nature, est toujours vaincu par les faibles, les désarmés, pourvu que ceux-ci mettent en Dieu leur confiance. On voit même clairement que le Seigneur se plaît à abattre sa superbe par les instruments les plus infimes, pour l’humilier davantage.

   Cette lutte, en effet, est voulue par Dieu ; il tient à recueillir cette gloire qui a pour lui une saveur toute spéciale, ainsi qu'on le constate aux premiers chapitres du livre de Job. Là, ce n'est point la beauté, ni l'épée, ni la fronde qui triomphe de l'ennemi ; c'est la douleur et la patience poussées jusqu'à l'héroïsme. Aussi Dieu semble vouloir récompenser la fidélité de Job, avant même de lui rendre les biens qui lui avaient été ravis, en lui montrant contre quel ennemi il avait combattu dans ses épreuves, et en lui révélant la puissance infernale sous la forme mystérieuse de deux monstres Béhémoth et Léviathan. Dieu les fait comparaître devant Job :

   C'est une simple créature comme toi, malgré sa force extraordinaire et effrayante. Créé dès le commencement, il a été le chef-d'œuvre de Dieu ; mais depuis sa déchéance, chacun peut le saisir aisément. De même Léviathan, le monstre de la superbe, comme Béhémoth est le monstre de la brutalité. L'homme a reçu la force de le réduire, et selon la parole divine :

   Tout en méprisant ce monstre, l'Esprit-Saint en dévoile la nature redoutable, ajoutant, en manière de conclusion, qu'il n'y a point de puissance sur la terre qui puisse lui être comparée, puisqu'il a été créé pour ne rien craindre ; il domine toutes les hauteurs et il est roi sur tous les fils de la superbe. Cette description de la force de Satan ne peut étonner ni déconcerter les serviteurs de Dieu. Ceux-ci lui sont bien inférieurs par nature, mais leur supériorité de grâce leur donne sur lui d'incomparables avantages, et leur union avec Dieu leur communique une force surnaturelle, capable d'anéantir toute la puissance infernale.

   Et d'ailleurs cette puissance est limitée ; notre âme est un sanctuaire que garde la volonté, et nul n'y peut pénétrer par la violence. Le père du mensonge ne saurait agir directement sur la partie supérieure de notre âme ; il n'a d'action sur elle que par retentissement. Les tentations qu'il peut produire affectent seulement la partie sensible de notre être qu'il cherche à exploiter lâchement à son profit, afin de troubler par elle l'intelligence et la volonté.

   Ainsi dans la tentation de Notre-Seigneur, sur laquelle nous reviendrons en détail, Satan cherche tour à tour à soulever les trois côtés par lesquels nous sommes vulnérables et qui sont indiqués par saint Jean :

   Quóniam omne quod est in mundo, concupiscéntia carnis est, et concupiscéntia oculórum, et supérbia vitæ : quæ non est ex Patre, sed ex mundo est. - Car tout ce qui est dans le monde est convoitise de la chair, et convoitise des yeux, et orgueil de la vie ; et cela ne vient pas du Père, mais du monde. (1 Jn 2,16) En Notre-Seigneur le démon ne pouvait trouver aucun auxiliaire ; mais pour nous le danger vient, au contraire, beaucoup moins des attaques de l'ennemi que de notre propre infirmité. Quels que soient ses assauts, quand il ne trouve aucune connivence en nous, il est excessivement faible.

   Il est donc d'une importance principale que la rupture entre nous et Satan soit consommée et que l'âme devienne son antagoniste déterminé. Il n'y a pas de conciliation possible de ce côté ; il faut vaincre ou devenir la victime de cet ennemi que Notre-Seigneur traitait d'homicide :

   La tentation n'est pas une suite de la première faute, car l'état de justice parfaite n'en a pas préservé le premier Adam. Il est même dans les mœurs du démon de s'acharner principalement à la perte de tout ce qui est beau et pur ; aussi, pénétrant dans le jardin de délices et considérant nos premiers parents dans l'éclat de leur fraîche beauté, il n'eut plus de repos qu'après leur perte consommée.

   Surprenant donc la femme, il lui dit :

   Dès les premiers mots, l'ennemi témoigne de son esprit de contention et d'orgueil : Cur? « Pourquoi ? » Il demande compte à Dieu de ses desseins, cherchant à provoquer dans le cœur d'Ève une curiosité et une convoitise ingrates. Le piège était grossier. Si Ève eût été généreuse, elle eût simplement répondu comme le chef des cohortes angéliques : Quis ut Deus ! [Qui est comme Dieu !] Au contraire, elle -consentit à parlementer avec l'ennemi, dont l'audacieux langage aurait dû soulever en elle la répulsion et le dégoût. Le démon, sentant bien tous les avantages qui lui sont si promptement accordés, en profite pour mentir hardiment :

   Ici le démon cite hypocritement les Écritures, mais à la manière des hérétiques, en viciant le sens véritable. Jamais les démons ne sont plus dangereux et plus tenaces que lorsqu'ils s'érigent ainsi en docteurs. L'Homme-Dieu ne répond pas à cette science fausse et mensongère ; mais sans discuter, et sans même satisfaire la curiosité secrète de son adversaire, il dit :

   Plus Jésus de Nazareth se trouvait souverainement sage et souverainement saint, plus aussi le tentateur était dévoré du désir de l'assujettir à son empire. Mais dans sa miséricordieuse bonté pour nous, Notre-Seigneur laissait agir le monstre aveuglé par un inextinguible orgueil. Celui-ci montrant donc tous les royaumes du monde et leur gloire, comme s'ils eussent été sa propriété légitime et non le fruit de ses rapines, eut l'audace de dire au Seigneur :

   Lorsque l'Église commence à exercer son action sur une créature humaine, son premier soin est de l'arracher à la tyrannie satanique, en vertu du pouvoir qu'elle a reçu de son chef, et de briser tous les liens qui ont pu être tissés entre cette créature et son ennemi par les souillures originelles. Les énergiques formules de l'exorcisme sont d'une si grande importance, que si le baptême a dû être administré hâtivement, on devra, en suppléant aux cérémonies de ce sacrement, faire ces exorcismes, malgré le renversement qu'ils entraînent, la régénération une fois obtenue. L'Église veut aussi que le baptisé, en ses répondants, s'engage par une promesse solennelle à renoncer à Satan, à ses pompes et à ses œuvres; promesse dont il ne pourra jamais se dégager sans le parjure ou l'apostasie. Et c'est à cette condition seule que l'âme peut être régénérée et faite enfant de Dieu.

   Comment s'étonner ensuite que l'Église proscrive sous les peines les plus sévères toutes les relations volontaires avec Satan ? Mais par contre, comment expliquer que des chrétiens qui n'ont aucun désir d'apostasie, cèdent cependant à une curiosité malsaine et, sous de futiles prétextes où la légèreté le dispute à l'ingratitude, se lancent avec présomption dans des expériences aussi nuisibles à leur santé corporelle qu'à leur santé spirituelle ? Cette étrange conduite, qui dénote une absence totale du sens chrétien, ne saurait être autorisée par l'amour de la science.

   L'Église, qui transmet à tous ses ministres, depuis l'ordre d'exorciste, le pouvoir qu'elle a reçu contre Satan, ne permet pas cependant l'exercice de ce pouvoir sans un mandat précis, tant elle connaît les dangers d'un tel contact.

   L'infraction à ces règles, que nous appellerions volontiers hygiéniques, est punie de bien des manières. L'ennemi a soin de payer la curiosité des désobéissants par un déséquilibre inattendu, qui est d'ailleurs tout à la fois la condition préalable et le fruit de ces pratiques ; par des maladies étranges, des troubles intellectuels et des tendances au suicide singulièrement généralisées, ainsi qu'on le constate de nos jours. Tout cela est le fruit d'un contact volontaire et cherché avec le démon, quand même on n'y voit qu'une expérience pour connaître une puissance occulte et mal définie. L'Église au contraire, maternellement soucieuse de nos vrais intérêts, demande à Dieu que nous soyons délivrés de toute promiscuité malsaine, par cette belle collecte du XVIIème dimanche après la Pentecôte :

   Mais il est des combats avec le démon que saint Paul nous signale comme inévitables ; ils sont involontaires de notre part et voulus de Dieu dans un but salutaire :

   Pour ces sortes de luttes nous avons la grâce, et la tentation est l'un des moyens d'arriver à la gloire : Deus tentávit eos, et invénit illos dignos se. - Dieu les a éprouvés, et les a trouvés dignes de lui. (Sap 3,5) Dieu veut être élu et choisi par l'âme humaine, avant de lui communiquer sa propre béatitude ; il faut qu'elle ait dit à ses dépens :

   Être comme des dieux ! tel était le sort enviable réservé à la race humaine par sa fraternité avec le Messie, et ce que le démon voulait empêcher par le mensonge, en décevant notre première mère. Mais ni la défaillance humaine, ni la malice satanique ne pouvaient réussir à renverser le plan divin. Dieu a tout prévu : I

   L'apparent succès du démon n'a fait que creuser un nouvel abîme entre lui et l'homme, et préparer sa ruine irrémédiable. En vain ses efforts persévérants obtiendront-ils les révoltes et les corruptions à travers les générations : le plan divin se réalisera. Au moment prévu de toute éternité, les flots pressés de fange, de souillures s'arrêteront refoulés ; et, par une miraculeuse préservation, surgira, radieuse et immaculée, la Vierge, la femme prédestinée à écraser la tête immonde du dragon. Il avait cru tenir sous son empire tous les individus de la race exécrée, et voilà que secrètement lui échappe celle qu'il lui importait le plus d'atteindre.

   En vain a-t-il surveillé depuis plus de quatre mille ans toutes les avenues par lesquelles le Seigneur pouvait venir, y entassant la pourriture et le poison, afin de rebuter la souveraine sainteté ; voici que Dieu se fait homme :

   Concluons donc que si la tentation est violente et soudaine, il faut la repousser avec vigueur et promptitude. Mais elle ne revêt pas toujours cette forme, et elle n'est pas moins dangereuse, lorsqu'elle s'insinue doucement, l'ennemi exploitant notre légèreté et notre somnolence. C'est comme préservatif à ce genre de tentation que Notre-Seigneur disait à ses apôtres :

   La vigilance et la prière sont les deux armes préventives qui ne permettent même pas à la tentation d'entrer ; car si elle se glisse à l'aide de notre torpeur, elle est déjà presque maîtresse du terrain, quand nous nous en apercevons. La vigilance est pour notre âme une sentinelle qui l'avertit du danger, tandis que la prière nous tient près de Dieu qui est notre vrai mur de défense inexpugnable. Si Pierre s'était tenu auprès de son Maître, il ne l'eût pas renié ; mais il se tenait à distance :

   L'âme qui ne prie pas suit le Seigneur de loin, et elle est toujours en péril.

   nous montrant ainsi à repousser la tentation, même lorsqu'elle se voile sous une forme inusitée et aimée. Ce qui faisait dire au glorieux Patriarche saint Benoît :

   Les conditions dans lesquelles s’accomplit notre pèlerinage sur la terre exposent tous les hommes à une certaine somme de souffrances et de peines, auxquelles nul ne peut complètement échapper. Ce n’est pas seulement le fait de la déchéance originelle et les lois nécessaires de l’expiation qui nous soumettent à beaucoup de maux : le chrétien doit aussi achever dans sa chair, selon l’expression hardie de l’Apôtre, ce qui manque à la passion du Seigneur (Cf. Col 1,24).

   L'Apôtre, écrivant aux Romains, expose la même doctrine sous un autre aspect :

   Il vient si humblement, si discrètement, que le mystère échappe au chérubin tombé :

   Cette vie terrestre du Verbe se poursuivit trente années dans le silence et le mystère, ainsi qu'elle avait commencé ; ensuite l'Homme-Dieu débuta dans sa vie publique en consentant, pour notre consolation, à laisser le démon approcher de son adorable personne; et celui-ci usa envers lui des insinuations perfides qui réussissaient auprès de la plupart des hommes pour les entraîner dans l'abîme.

   Là encore Satan se trahit par ses propres paroles. Tout est à examiner dans cette page immortelle. Premièrement, c'est toujours Dieu qui permet la tentation et en désigne le lieu, l'étendue et la durée :

   Les trois Évangélistes qui parlent de la tentation sont unanimes sur l'impulsion de l'Esprit-Saint. Nous ne sommes jamais livrés à l'aventure à la rage aveugle et à la puissance mauvaise de notre ennemi.

   Celui qui est le Créateur des anges et des hommes est le suprême régulateur de la lutte, et selon la promesse de son Apôtre :

   Cette vérité de foi est notre force.

   Un autre enseignement est aussi à retirer de la tentation de Notre-Seigneur : c'est que le démon choisit le moment où son expérience et sa haute intelligence nous supposent plus vulnérables. C'est une des ruses de sa lâcheté, que Notre-Seigneur a voulu nous découvrir. Après avoir jeûné quarante jours et quarante nuits, le Seigneur eut faim, nous apprend saint Luc (Lc 4,2). Le tentateur connut ce détail, ainsi qu'il peut connaître par son observation mille traits de notre vie ; et il voulut, pour éprouver s'il s'adressait à un homme ordinaire, provoquer sa sensibilité :

   Mais au lieu de trouver un homme fragile, il se heurte aux abîmes de l'éternelle Sagesse, qui, sans révéler le mystère dont elle s'enveloppe, emprunte aux Écritures la réponse qu'il faut faire à la tentation :

   Le Seigneur n'a pas besoin de répondre s'il est le Fils de Dieu, ni de faire un miracle ; il suffit au démon de savoir que l'homme peut vaincre la sensualité par la grâce, qui le porte vers la recherche d'une vie supérieure. Adam s'était laissé vaincre par la sensualité, il convenait que le nouvel Adam rompît ce charme et nous en délivrât par une victoire éclatante.

   Le tentateur, repoussé si rudement, ne perdit pas tout espoir, et transportant le Seigneur sur le pinacle du temple, essaya une nouvelle expérience :

   C'était, en effet, le résultat final vers lequel il avait toujours tendu, soit en s'adressant aux individus, soit en s'adressant aux nations, et sa réus site le fit même appeler par des lèvres divines : princeps hujus mundi – prince de ce monde (Jn 12,31). Le Messie devait être adoré comme Fils de Dieu, et lui, Satan, prétendait confisquer cet honneur pour lui-même. Cette sommation fut toujours le dernier mot de ses entreprises. Mais le Seigneur sans divulguer les mystères, car son heure n'était pas encore venue, lui dit avec une autorité toute-puissante :

   Le Seigneur avait frappé pour jamais la puissance infernale, dévoilé ses intrigues, obtenu pour les siens une grâce spéciale de force qui pouvait leur permettre de chanter avec le psalmiste :

   Leur sécurité devait venir aussi de l'assurance donnée formellement par leur Maître :

   Dans la conduite du Seigneur envers l'ennemi, nous devons encore recueillir un autre enseignement utile pour nous diriger dans la lutte : l'homme ne doit pas longuement parlementer avec le démon dans la tentation ; quelques paroles brèves de la sainte Écriture, quelques actes intérieurs énergiques suffisent. Si l'on engage une longue conversation, Satan, plus fort que nous, trouvera cent raisons pour nous entraîner à son parti.

   Ce procédé vigoureux nous est enseigné par une circonstance que rapporte l'Évangile. L'apôtre saint Pierre qui venait de confesser si magnifiquement la divinité de son Maître et avait reçu en récompense de sa foi le pouvoir des clefs, entendant le Sauveur parler de sa passion future, céda à un mouvement de suggestion diabolique et dit :

   Mais le Seigneur, voyant l'ennemi derrière son apôtre, n'hésita pas à repousser durement l'auteur de la tentation, sans s'occuper de l'intermédiaire :

   Aussi le prince des Apôtres dira-t-il plus tard aux chrétiens :

   L'image est ici d'une énergie saisissante. Tant que le lion est jeune, il parcourt les lieux sauvages et trouve une proie abondante ; devient-il vieux, il ne peut plus aller au loin ; et, choisissant les ténèbres, il vient rôder autour des lieux habités, cherchant une proie plus facile. Malheur à l'homme ou à l'animal qui s'aventure hors des murailles ! Il est guetté par le rôdeur nocturne, saisi, impitoyablement entraîné dans la forêt, et dévoré. La foi est notre défense, parce qu'elle nous attache à Dieu et nous scelle sur la pierre qui est le Christ, où nous demeurons en sécurité.

   Il est bon de remarquer, du reste, que le démon n'a que très rarement la permission de nous surprendre. Malgré la puissance de son intelligence, malgré son expérience, ses connaissances acquises et son esprit d'observation, les ténèbres dans lesquelles il se meut lui font fréquemment prendre le change. Cependant s'il réussit une fois, on peut être sûr qu'il reprendra la même voie :

   Notre-Seigneur n'a point dit ces paroles pour nous décourager, mais pour nous engager à fortifier notre point faible, celui que le démon connaît déjà pour y avoir passé, et qui sera le premier attaqué. S'il trouve bien close cette porte, jusque-là ouverte devant lui, il y fera un grand sabbat, clabaudant, se démenant, allant chercher du renfort pour emporter la position. Laissons-le faire, et pratiquons ce que dit l'apôtre saint Jacques :

   C'est une vérité certaine et très consolante, que rien au monde n'a la puissance de nous arracher à Dieu : Certus sum enim quia neque mors, neque vita, neque ángeli, neque principátus, neque virtútes, neque instántia, neque futúra, neque fortitúdo, neque altitúdo, neque profúndum, neque creatúra ália póterit nos separáre a caritáte Dei, quæ est in Christo Jesu Dómino nostro. - Car je suis certain que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les puissances, ni les choses présentes, ni les choses à venir, ni la violence, ni ce qu’il y a de plus élevé, ni ce qu’il y a de plus profond, ni aucune autre créature, ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu, manifesté dans le Christ Jésus Notre Seigneur (Rm 8,38-39), dit l'Apôtre qui avait eu souvent l'occasion de le constater. Mais notre certitude s'accroît notablement en raison de ce que nous nous éloignons des œuvres de ténèbres pour revêtir les armes de lumière. On ne saurait trop le répéter : toute la force de l'ennemi n'est que dans notre connivence. C'est ce que dit saint Augustin : Latrare postest, sollicitare potest, mordere omnino non potest, nisi volentem. « Il peut aboyer, il peut solliciter, il ne peut mordre que celui qui le veut - (Aug., de Civit. Dei, livre. XX) si nous sommes fidèles à nous couvrir en toutes circonstances du bouclier de la foi, nous devenons invulnérables : In ómnibus suméntes scutum fídei, in quo possítis ómnia tela nequíssimi ígnea extínguere. Prenant par-dessus tout le bouclier de la foi, au moyen duquel vous pourrez éteindre tous les traits enflammés du malin. (Eph 6,16)

   On peut remarquer que les trempes orgueilleuses, raides, dures au prochain, se prêtent à l'ennemi par une sorte d'affinité et lui donnent prise ; tandis qu'il a horreur de l'humilité, de la condescendance raisonnable et de la douceur. Ce n'est pas autrement que la très aimable Vierge Marie, Mère de Dieu, a constamment échappé à sa malice et qu'elle a pu chanter : Dispérsit supérbos mente cordis sui  .. et exaltávit húmiles. - Il a dispersé ceux qui s’enorgueillissaient dans les pensées de leur cœur … et il a élevé les humbles. (Lc 1,51-52)

   On dirait que l'enflure du monstrueux orgueil de Satan lui a fait contracter une impuissance totale pour saisir tout ce qui est ténu et petit. C'est au même sens que la pauvreté d'esprit, l'abnégation, en nous dépouillant non seulement de tout, mais encore de nous-mêmes, nous rendent insaisissables à sa malice. Car comme le lutteur, dans les jeux antiques, combattait sans vêtement pour mieux échapper à son adversaire, ainsi l'âme, vraiment dépouillée par le renoncement et réduite à sa simple expression, se soustrait sans peine à son ennemi qui n'a plus où la saisir.

   L'atmosphère dont il s'enveloppe, qui le précède et le suit, est composée du trouble, de la mélancolie, des ténèbres dont il est le prince. On dirait qu'il vit dans la tristesse, tandis que la sérénité, la paix volontaire, la joie surnaturelle maintenue en soi comme une vertu, le repoussent, ainsi que les premières clartés de l'aube mettent en fuite les oiseaux de nuit. Il aime les violences, tout ce qui est poussé à outrance, même dans le bien ; les excès ont toutes ses préférences. L'axiome in medio stat virtus [la vertu est dans la voie médiane] semble fait pour le combattre ; la mesure, ce que les anciens prisaient si haut et qu'ils appelaient la discrétion, brise toute sa force et le mate ; c'est aussi en ce sens que nous rencontrons si souvent dans les Écritures la recommandation de la sobriété.

   Il cherche autant que possible à rompre l'équilibre dans notre nature composée, mais créée dans un ordre plein d'harmonie et de beauté ; car, une fois le désordre obtenu, il sait qu'il peut tenter la bataille avec plus de chance de succès. C'est ce que nous voyons dans l'Évangile, où il semblerait que Notre-Seigneur, dans tous les malades qui lui sont présentés, commence par chasser une diabolique influence, comme étant la racine du mal qu'il va guérir. Évidemment il y a des maladies ayant une autre origine ; mais on ne peut nier que le démon hait notre corps presque autant que notre âme, à cause du Verbe Incarné, et lorsqu'il n'arrive pas à le détruire, il lui cause tous les maux qu'il peut.

   Il faut aussi nous persuader que, lorsqu'il ne réussit pas à faire commettre une faute, il se contente d'empêcher le bien. Un péché véniel arraché à une âme consacrée à Dieu le satisfait plus que des crimes commis par ceux qu'il regarde comme siens. On se rappelle ce démon porté en triomphe, pour avoir réussi à faire tomber un moine dans une légère imperfection. Il faut bien nous résoudre à combattre per arma justítiæ a dextris et a sinístris, - par les armes de la justice à droite et à gauche (2 Cor 6,7) c'est-à-dire en pratiquant les vertus les plus opposées en apparence. C'est dans le même sens que saint Paul dit encore : Nam arma milítiæ nostræ non carnália sunt, sed poténtia Deo ad destructiónem munitiónum, consília destruéntes, - En effet, nos armes de guerre ne sont point charnelles, mais puissantes en Dieu, pour renverser les forteresses, pour détruire les raisonnements. (2 Cor, 10,4)

   En général, l'influence du démon est presque plus redoutable que la tentation caractérisée. La tactique de l'ennemi consiste alors à se dérober derrière des pensées qui ne paraissent pas essentiellement mauvaises. Il inspire une vague tristesse, du découragement ; l'âme ne s'aperçoit pas alors qu'elle pense, qu'elle juge et apprécie d'après un inspirateur qui n'est pas l'Esprit-Saint ; et si surtout elle n'est pas encore habituée à se connaître elle-même, à dominer ses passions, elle sera bientôt entraînée à quelques fautes théologiques.

   Le démon se plaît aussi à pousser certaines personnes à des pratiques de mortifications indiscrètes, tandis qu'il inspire au contraire à d'autres des soins exagérés de leur santé. Il fausse notre jugement par des fantasmagories et des mirages ; il groupe habilement dans notre entourage les manques de tact et les maladresses ; il sème à pleines mains les malentendus, les discordes, les paroles empoisonnées ; il nous fatigue sur de fausses pistes ; et, quand nous sommes exténués, il nous présente le vrai piège dans lequel il voulait nous faire tomber.

   En toutes ces sortes d'influences, ce que le démon veut produire, c'est l'illusion, une espèce d'hallucination tendant à mettre l'âme dans le faux et à lui faire poser des actes regrettables qui, sans être coupables en eux-mêmes, peuvent avoir des conséquences désastreuses. Son intention en cela est toujours d'entraver le bien ou le mieux, en amoncelant des obstacles au règne de Dieu, qui nécessiteront beaucoup d'efforts pour être écartés et feront perdre un temps précieux. Il aime à retarder les œuvres de Dieu, à les amoindrir, voire même à les faire avorter par ceux qui étaient prédestinés à les accomplir et qui, grâce à son influence habile, insidieuse et captieuse, s'en font les destructeurs, sans même qu'ils aient ressenti les assauts d'une vraie tentation. C'est ce que l'Esprit-Saint nous montre dans ces paroles : Fascinátio enim nugacitátis obscúrat bona, et inconstántia concupiscéntiæ transvértit sensum sine malítia. - Car la fascination des frivolités obscurcit le bien, et l’inconstance de la passion renverse l’esprit éloigné du mal. (Sap. 4,12) La fascination a un auteur qu'il nous importe de dévisager.

   Il y a des ennemis diaboliques de tout caractère et de diverses forces. Ceux qui taquinent seulement, comme des mouches fatigantes mais non redoutables, et ceux très dangereux, très tenaces et très méchants, qui s'ingèrent de faire de la science, du cas de conscience, de la philosophie, de la théologie et de l'exégèse. Ils exploitent la superbia vitae [l’orgueil de la vie] et exaltent l'homme avec lequel ils se mesurent. Il semblerait du reste qu'ils sont savamment choisis selon les âmes qu'ils ont à combattre. C'est peut-être ce que veut exprimer l'hymne d'un Confesseur non pontife :

   Calcavit hostem fortiter

   superbum ac satellitem.

   Il a foulé sous ses pieds intrépides l’ennemi superbe et toute sa suite (hymne de Laudes)

   Mais forts ou faibles, puissants ou incapables, sans notre connivence ils ne peuvent que nous faire acquérir des mérites et aider à notre sanctification, si nous sommes simples comme la colombe et prudents comme le serpent (Mt 10,16).

   Braver ce redoutable ennemi sans s'appuyer sur la force de Dieu est une dangereuse présomption ; en avoir une peur excessive est un manque de foi et une pusillanimité. Il ne faut ni voir le démon partout, ni le nier ; et comme tous les moyens de notre sanctification sont des armes pour le combattre, et que tout ce qui conduit à la sainteté l'écrase à nos pieds, nous devons à Dieu de mépriser ce monstre de toute la hauteur, non de notre personnalité, mais de notre baptême.

   Son immense orgueil est semblable à celui du roi Nabuchodonosor, qui faisait ordonner, au bruit des cymbales et des trompettes, de se prosterner et d'adorer sa statue, sous peine d'être mis à mort. De telles injonctions, quelque tapageuses qu'elles puissent être, ne sauraient émouvoir ceux qui suivent le conseil de l'Apôtre aux Éphésiens : Nolíte locum dare diábolo – Ne donnez pas accès au diable (Eph 4,27) . Ne lui cédez en rien, ne lui donnez aucune place et, autant que vous le pouvez, ne vous occupez pas de lui ; car le mépris qui lui est surtout sensible est l'inattention la plus complète à ses ordres, à ses menaces et à son vacarme. Les Pères du désert connaissaient bien cette manière de mépriser cet amateur d'embarras et de bruit ; et sainte Thérèse, après avoir demandé la grâce de toujours chercher son repos en Dieu, ajoute : « Alors je n'aurai que du mépris et du dédain pour tous les démons, et ce sont eux qui auront peur de moi. Je ne comprends pas ces craintes qui nous font crier : « Le démon, le démon, » quand nous pouvons dire : « Dieu, Dieu. » (Vie, XXV)

   Nous ne prétendons pas avoir épuisé cette matière importante ; d'ailleurs, il a fallu se borner aux luttes les plus ordinaires que nous avons avec notre ennemi. Dans des régions plus élevées de la vie surnaturelle, le combat semble changer un peu d'aspect, et Satan, rencontrant un adversaire plus spiritualisé, jette le masque et se montre davantage dans toute sa férocité et sa repoussante laideur. Mais les commençants peuvent se rassurer ; le diable, tant qu'il peut compter sur nos mauvaises habitudes comme sur des intelligences qui lui permettent d'agir dans la place, se contente de ses procédés les plus simples. Quand il ne peut plus espérer ce concours et le succès de ses moindres suppôts, alors seulement il se lance à l'assaut avec les démons supérieurs et tente une lutte d'esprit à esprit. Lorsque nous aurons à parler de l'âme purifiée et devenue un seul esprit avec Dieu, ce genre d'épreuve trouvera sa place.

   Nous ne pouvons pas clore ce chapitre sans dire un mot des esprits célestes qui prennent part à tous nos combats en amis et en frères ; car non seulement dans nos tentations nous avons la grâce pour auxiliaire, mais Dieu a commandé à ses anges de veiller sur nous, de peur que notre pied ne heurte contre la pierre (Ps 90,12).

   La dévotion aux saints Anges est donc un moyen efficace de nous rassurer contre les terreurs exagérées que la pusillanimité voudrait nous inspirera l'égard du démon. C'est aussi faire acte de justice et de reconnaissance envers ces esprits bienheureux qui nous assistent avec tant de sollicitude. Leur nature, égale à celle de nos ennemis, a sur ceux-ci toute la supériorité que leur confère l'ordre surnaturel. Jamais nous ne saurons tout ce que nous devons à leur sage et fraternelle tendresse, et ce que nous vaut leur influence pure et bénie.

   Le livre de Tobie, qui a été écrit pour nous instruire d'une partie de ces secrets consolants, traduit aussi la gratitude dont les témoins de ces merveilleux services étaient remplis : Quid illi ad hæc potérimus dignum dare ? Que lui donnerons-nous qui égale ce qu’il a fait pour nous ? (Tob. 12,3) se disaient l'un à l'autre les deux Tobie. C'est qu'en effet, l'archange Raphaël, en remplissant sa mission, n'avait pas plus négligé les secours matériels que les secours spirituels, veillant également sur les biens de ceux qui lui étaient confiés, sur leur âme et sur leur corps, et les défendant vigoureusement contre les assauts du démon.

   Il en est de même pour nous, par la très grande bonté de Dieu. Les saints Anges écartent de nous les dangers matériels, nous suggèrent de bonnes inspirations, des pensées saintes qui déterminent les actions vertueuses. Enfin, lorsqu'ils portent nos prières devant le trône de Dieu, ils y joignent leurs propres supplications : Quando orábas cum lácrimis, et sepeliébas mórtuos, et derelinquébas prándium tuum, et mórtuos abscondébas per diem in domo tua, et nocte sepeliébas eos, ego óbtuli oratiónem tuam Dómino. - Lorsque tu priais avec larmes, et que tu ensevelissais les morts, que tu quittais ton repas, et que tu cachais les morts dans ta maison durant le jour pour les ensevelir pendant la nuit, j’ai présenté ta prière au Seigneur. (Ibid.12). Nous lisons aussi dans l'Apocalypse : Et álius ángelus venit, et stetit ante altáre habens thuríbulum áureum : et data sunt illi incénsa multa, ut daret de oratiónibus sanctórum ómnium super altáre áureum, quod est ante thronum Dei. Et ascéndit fumus incensórum de oratiónibus sanctórum de manu ángeli coram Deo. « Et un autre ange vint... et on lui donna une grande quantité de parfums, afin qu'il présentât les prières de tous les saints sur l'autel d'or qui est devant le trône de Dieu. Et la fumée des parfums composés des prières des saints, s'éleva de la main de l'ange devant Dieu. » (Ap 8, 3-4)

   Ces paroles, ainsi que beaucoup d'autres passages des saintes Ecritures, nous enseignent que les saints Anges sont nos introducteurs auprès de Dieu et transmettent aux hommes, qui aspirent à entrer résolument dans la vie intérieure, beaucoup de lumières qui les amèneront à l'union avec Dieu. La vision qu'eut Jacob en Béthel de l'échelle mystérieuse posée sur la terre, dont le faîte touchait au ciel, et sur laquelle les Anges de Dieu montaient et descendaient, nous en est un exemple. Le Seigneur lui-même, appuyé sur le haut de cette échelle, dictait ses oracles à Jacob, qui en s'éveillant, ravi et émerveillé, s'écriait : Vere Dóminus est in loco isto, et ego nesciébam. - Le Seigneur est vraiment en ce lieu-ci, et je ne le savais pas. (Gn 28,16)

   Ne pourrions-nous pas souvent répéter la même chose ? car nous sommes environnés du monde divin, du monde angélique, et nous n'y prenons pas garde. Aussi est-il fructueux pour nous de ranimer notre foi et de nous ressouvenir de tous les biens que nous possédons, ainsi que de tous les secours qui nous environnent. Nous pouvons avancer ainsi plus allègrement dans les voies spirituelles, nous sentant soutenus et encouragés, comme nous le sommes en réalité. Nous ne marchons pas isolés vers l'union divine : de nombreux compagnons nous escortent, nous aident et nous communiquent des lumières qu'ils reçoivent directement de Dieu.

   Cette intervention angélique dans l'œuvre de notre purification, illumination et sanctification nous est démontrée par l'Écriture dans la personne des prophètes. Isaïe entre autres ne fut-il pas l'objet d'une purification mystérieuse par le ministère d'un séraphin, qui lui révéla que la pureté des esprits, quelle qu'elle soit, consiste dans la participation à la lumière et à la sainteté de Dieu, ainsi que le dit saint Denys : « Dieu rayonne sur les natures inférieures au travers des natures supérieures, et pour tout dire en un mot, c'est par le ministère des puissances les plus élevées qu'il sort du fond de son adorable obscurité. » (Hier, céleste, chap. XIII)

   On comprend dès lors l'incontestable profit qu'il peut y avoir, pour les âmes qui aspirent à la vie unitive, de rechercher l'intimité avec les esprits célestes, soit en pensant à eux, soit en les priant. Ils sont comme un aimant qui nous attire vers celui qui, étant la cause puissante de toutes choses, est aussi la force mystérieuse qui gouverne les êtres et qui les borne en les embrassant. Ils se trouvent honorés de nous servir, à cause de Notre-Seigneur Jésus-Christ dont nous sommes les frères, et qu'ils adoraient, aimaient et servaient durant sa vie mortelle, comme la cause de leur première victoire.

   Le mystère de l'Incarnation est toujours le motif de la lutte continuelle entre les puissances ténébreuses, qui veulent nous entraîner dans l'abîme, et les puissances célestes, qui aspirent à nous transporter dans l'indéfectible lumière ; mais encore une fois, nous ne saurions assez dire combien ces forces sont inégales, et aussi combien notre volonté, toujours secondée par la grâce, peut facilement nous faire remporter la victoire. Car la bataille dont notre terre est le théâtre a tous les éléments de succès qui se retrouvent dans celle du ciel, où Michaël et ses anges combattent contre le dragon et ses suppôts ; mais ceux-ci sont les plus faibles : Et projéctus est draco ille magnus, serpens antíquus, qui vocátur diábolus, et Sátanas, qui sedúcit univérsum orbem : et projéctus est in terram, et ángeli ejus cum illo missi sunt. Et audívi vocem magnam in cælo dicéntem : Nunc facta est salus, et virtus, et regnum Dei nostri, et potéstas Christi ejus : quia projéctus est accusátor fratrum nostrórum, qui accusábat illos ante conspéctum Dei nostri die ac nocte. « Et ce grand dragon, l'ancien serpent, qui est appelé le diable et Satan, qui séduit la terre entière, fut précipité à terre, et ses anges avec lui. Et j'entendis une grande voix dans le ciel qui disait : C'est maintenant qu'est établi le salut, la force, et le règne de notre Dieu, et la puissance de son Christ, parce qu'il a été précipité, l'accusateur de nos frères, qui les accusait jour et nuit en présence de notre Dieu » (Ap 12,9-10)

   Ces combats, dans lesquels nous sommes si merveilleusement soutenus, ne sont cependant pas les seules difficultés de notre vie présente : Dieu nous met encore à l'épreuve d'autre manière, afin de ne nous couronner que lorsque nous aurons véritablement combattu et que l'œuvre de notre restauration sera achevée dans le Christ.

   CHAPITRE XIV

   Écoutons aussi le prince des Apôtres : In quo exsultábis, módicum nunc si opórtet contristári in váriis tentatiónibus : ut probátio vestræ fídei multo pretiósior auro (quod per ignem probátur) inveniátur in laudem, et glóriam, et honórem in revelatióne Jesu Christi : quem cum non vidéritis, dilígitis : in quem nunc quoque non vidéntes créditis : credéntes autem exsultábitis lætítia inenarrábili, et glorificáta. « Tressaillez donc de joie, encore que, durant le cours rapide de cette vie, vous ayez à endurer bien des maux : votre foi, plus précieuse que l'or qui est éprouvé par le feu, vous méritera louange, honneur et gloire à l'avènement glorieux de Jésus-Christ, que vous aimez, quoique ne l'ayant point vu, en qui vous croyez, bien que vous ne le voyiez point encore » (1 P 1, 6-8)

   A côté de ces raisons générales qui font de l'épreuve et de la douleur une nécessité pour tous les hommes, les saintes Écritures nous ont parlé encore de lois spéciales et en quelque sorte privilégiées, qui guident le Seigneur dans la distribution de la souffrance. Nous savons qu'il est des douleurs glorieuses pour l'homme, des douleurs qui ne sont pas un châtiment : In paucis vexáti sunt, in multis bene disponéntur, quóniam Deus tentávit eos, et invénit illos dignos se.- Il les a mis à l’épreuve comme l’or dans la fournaise, il les a agréés comme une hostie d’holocauste, et quand leur temps sera venu le temps, il les regardera favorablement. (Sap. 3,5) Qui ne se souvient de la scène si dramatique par laquelle s'ouvre le livre de Job : Le Seigneur se glorifiant devant l'ennemi de la fidélité de son serviteur : « N'as-tu point considéré mon serviteur Job ? Certainement il n'a pas d'égal sur la terre ; c'est un homme simple et droit qui craint Dieu et s'éloigne du mal ; » Satan lui répondit : « Est-ce donc en vain que Job craint Dieu ? N'avez-vous pas environné de tous côtés comme d'un rempart sa personne, sa maison et tout son bien ?... Mais étendez un peu votre main et frappez tout ce qui est à lui, et vous verrez s'il ne vous maudira pas en face. » (Job., 1, 8-12)

    Le Seigneur répondit à Satan : « Va, tout ce qu'il a est en ton pouvoir ; mais je te défends d'étendre la main sur lui » Et après une effroyable énumération de maux, le texte sacré conclut : In ómnibus his non peccávit Job lábiis suis, neque stultum quid contra Deum locútus est. - En tout cela Job ne pécha pas par ses lèvres, et il ne dit rien d’insensé contre Dieu. (Job, 1, 22)

   Le juste Tobie fut aussi frappé de cécité au moment même où il était héroïquement fidèle à la loi sainte : « Dieu permit que cette tentation lui arrivât, dit l'Écriture, afin que sa patience servît d'exemple à la postérité, comme celle du saint homme Job. Car, ayant toujours craint Dieu dès son enfance et ayant gardé ses commandements, il ne murmura pas contre Dieu qui l'avait privé de la vue, mais il demeura immobile dans la crainte du Seigneur, rendant grâces à Dieu tous les jours de sa vie. » (Tob 2, 12-14) Et quand l'indiscrétion de ses amis les porte à se railler de ses bonnes œuvres, il leur répond : « Ne parlez pas de la sorte ; car nous sommes les enfants des saints, et nous attendons cette vie que Dieu doit donner à ceux qui ne violent jamais la fidélité qu'ils lui ont promise ^ »

   Nous remarquerons en passant que les épreuves du temps perdent, à la lumière de la foi, leur aspect accablant, il semble que le Saint-Esprit veuille nous élever au-dessus de nous-mêmes et nous aguerrir, en nous montrant la magnificence du terme où nous tendons. Ces épreuves sont appelées, comme nous venons de le voir, le momentáneum et leve [momentané et léger] par saint Paul, in paucis vexati [quelques tribulations] dans la Sagesse ; comme si Dieu voulait éloigner de nous, chrétiens, par l'attente assurée des biens futurs, les airs dolents et sacrifiés : In omni dato hílarem fac vultum tuum,

    et in exsultatióne sanctífica décimas tuas. - Fais tous tes dons avec un visage joyeux, et sanctifie tes dîmes par l’allégresse. (Eccli. 35,11) Dieu ne nous éprouve que pour nous redresser, nous guérir et nous sauver ; n'est-il pas juste que nous recevions de sa main paternelle, avec soumission, douceur et sérénité, ce qu'il juge nécessaire à notre sanctification ?

   Il y a encore des épreuves d'un autre ordre qui, tout en ne venant pas de l'extérieur, ne sont pourtant pas encore les épreuves intérieures dont nous voulons parler. Ce sont les ennuis qui résultent pour nous de nos infirmités physiques, morales ou intellectuelles. Telle personne est portée à l'impatience par suite d'un tempérament bouillant, ou à la tristesse par une certaine mélancolie naturelle. Il y a là une source d'épreuves que la fidélité à Dieu peut sanctifier et rendre méritoires. Ainsi en est-il de certains défauts, comme la maladresse, la lenteur ou autres semblables qui peuvent faire recueillir un immense profit à une âme humble, généreuse et parfaitement résignée à recevoir tout de la main de Dieu, confessant que rien ne lui est dû.

   Nos imperfections elles-mêmes nous sont un sujet de souffrance, mais aussi un moyen de réforme et de correction, quand nous ne gardons pas d'attache à ces défauts. On prétend que la piqûre du frelon, qui est si douloureuse, se guérit immédiatement si l'on peut tuer l'insecte et l'écraser sur la plaie ; il porte en lui un contre-poison qui est aussitôt appliqué. C'est par un procédé semblable qu'une personne d'une susceptibilité très grande tue le frelon dans la plaie et la guérit par cela même qui devait l'envenimer, si elle ne se sert de cette disposition que pour y trouver l'occasion d'actes fréquents d'humilité. Une autre aime son bien-être et sera fort délicate ou dans la nourriture, ou dans le soin extérieur de sa personne ; mais elle se réduit généreusement à la vie commune : son imperfection naturelle n'est qu'une occasion de victoires et de mérites.

   Nous dirons la même chose des infirmités intellectuelles. On souffre d'avoir peu de mémoire, peu d'intelligence, peu de facilité pour l'étude ; mais on se résigne doucement et humblement à être inférieur aux autres, parce que c'est la volonté de Dieu : là encore se trouve une matière abondante de sanctification, en même temps qu'un excellent moyen de couper court à bien des illusions. D'ailleurs, un fait que l'expérience et la lumière divine montrent clairement, c'est que Dieu nous choisit toujours la vie qui nous est le plus profitable. Dans toutes les choses qui sont indépendantes de notre volonté, pourquoi dire : « Si j'étais en tel lieu, je garderais mieux le recueillement... Si je n'avais pas telle occupation, je serais plus charitable... Sans cet obstacle, je serais plus humble. » Tous ces souhaits, et beaucoup d'autres semblables, ne sont que de vains rêves, et un procédé pour abriter le peu de fidélité que l'on a par le mirage de celle qu'on aurait, si les circonstances nous servaient davantage à notre gré.

   Les épreuves spéciales dont nous voulons parler principalement ici ont un autre caractère ; il est très important de le bien saisir. Celui qui veut mener une vie vraiment spirituelle pour obtenir l'union avec Dieu dès ce monde, se place par ses aspirations plus hautes, par ses ambitions plus élevées, sur un terrain nouveau. Il y a chez lui quelque chose de la démarche des fils de Zébédée, qui pressaient leur mère de demander au Seigneur pour eux une place particulière dans son royaume. Notre-Seigneur en leur répondant : Nescítis quid petátis.- Vous ne savez pas ce que vous demandez.  (Mt 20,22) ne les réprimande pas ; il les instruit plutôt par cette parole profonde. N'est-ce pas ce qu'il pourrait toujours nous répondre, lorsqu'il s'agit des biens spirituels ? La suite fait bien voir l'intention de notre divin Maître.

   Potéstis bíbere cálicem, quem ego bibitúrus sum ? - Pouvez-vous boire le calice que Je dois boire ? (Ibid.) Avant tout, le Seigneur pose cette question aux âmes qui veulent lui être plus parfaitement unies que les autres. Or ce calice n'est autre chose que les peines dont nous nous occupons, et qui faisaient dire à Notre-Seigneur lui-même, malgré son ardent désir de nous sauver : Tristis est ánima mea usque ad mortem : sustinéte hic, et vigiláte mecum. - Mon âme est triste jusqu’à la mort ; demeurez ici, et veillez avec moi. (Ibid. 26,38) Jacques et Jean étaient présents alors, et ils auraient pu entendre le Seigneur ajouter : Pater mi, si possíbile est, tránseat a me calix iste : verúmtamen non sicut ego volo, sed sicut tu. - Mon Père, s’il est possible, que ce calice s’éloigne de moi ; cependant, qu’il en soit non pas comme je veux, mais comme vous voulez. (Ibid. 39). Cependant il n'y avait encore ni bourreaux ni croix ; le Seigneur était accablé par une peine qui venait uniquement de l'intérieur de son âme.

   Les fils de Zébédée, qui dormaient durant ces heures douloureuses, avaient pourtant autrefois répondu un généreux possumus [nous le pouvons]. Quel exemple il y a là pour nous, et aussi quel encouragement à nous fier au cœur de Notre-Seigneur ! Car les Apôtres ne furent pas fidèles au jardin des oliviers ; ils ne surent même pas veiller une heure avec leur Maître. Ainsi sommes-nous souvent très courageux quand le calice est loin, et très lâches quand il approche de nos lèvres ; mais l'ineffable patience de notre Dieu sait attendre et nous reprendre bien souvent en sous-œuvre.

   Il faut prendre garde, dans les peines de ce genre, à ne pas exciter la commisération du Seigneur avant que son œuvre soit achevée. On ne peut s'y méprendre : telles grâces que Dieu fait à l'âme ne sont pas nécessaires au salut, mais elles doivent être payées d'un certain prix. Si nous nous montrions par trop difficiles, il se pourrait que, pour ménager notre faiblesse, le Seigneur nous laissât retomber dans une voie inférieure, ce qui, au regard de la foi, serait un affreux et irréparable malheur.

   Mais, dira-t-on, qu'importe, puisque cette âme se sauvera ? Il est vrai, mais notre intelligence ne saurait apprécier la supériorité d'une âme qui pourrait devenir l'émule des chérubins ou des séraphins, sur celle qui ne saurait être assimilée qu'aux hiérarchies inférieures. Une fausse modestie ou l'amour du médiocre ne saurait avoir légitimement cours en ces matières.

   Nous indiquerons donc quand et comment apparaissent ces peines, en quoi elles consistent, et de quelle façon il faut s'y comporter pour ne pas gêner l'action de Dieu et pouvoir passer outre.

   Généralement les peines intérieures ne se manifestent pas au début de la vie selon l'esprit. Dieu commence ordinairement par attirer les âmes au moyen de consolations sensibles, qui se rapportent aux deux premiers chapitres du Cantique des cantiques. Là, tout est serein, tout est frais et joyeux comme l'aube. Si le Seigneur se cache, l'âme l'entend toujours, ou elle le voit respíciens per fenéstras, prospíciens per cancéllos. - regardant par les fenêtres, observant à travers les treillis (barreaux) ; (Ct 2,9) aucune trace de souffrance n'apparaît encore. Mais à peine est-elle bien installée, comme une vraie colombe, dans le creux de la pierre, c'est-à-dire enracinée dans la foi, qu'il lui fait prendre les petits renards et détruire ces mille petites passions qui renaissent obstinément.

   Bientôt une voie plus rude s'ouvre devant elle.  Au moment même où les joies et les consolations l'embrasent davantage, et où sa volonté s'est tournée tout entière vers le Seigneur, voilà qu'il disparaît : In léctulo meo, per noctes, quæsívi quem díligit ánima mea : quæsívi illum, et non invéni. - Sur ma couche, pendant les nuits, j’ai cherché celui qu’aime (que chérit) mon âme ; je l’ai cherché, et je ne l’ai pas trouvé. (Ibid. 3,1). C'est au milieu même du repos dont elle jouissait qu'elle s'est aperçue de cette disparition. Toutefois elle ne la croyait pas sérieuse : elle pensait toujours apercevoir le Seigneur ; mais se rendant compte que le silence et la solitude sont bien réels elle s'est élancée à sa poursuite, et ses démarches ont été infructueuses : Surgam, dit-elle, et circuíbo civitátem : per vicos et platéas quæram quem díligit ánima mea : quæsívi illum, et non invéni. - Je me lèverai, et je ferai le tour de la ville ; dans les bourgs et sur les places publiques je chercherai celui que chérit mon âme ; je l’ai cherché, et je ne l’ai pas trouvé.(Ibid. 2). Quelle minutieuse recherche dans l'oraison, dans les prières vocales, les lectures, les conversations ! Et le Seigneur ne se montre pas, quoique l'âme ne cesse de l'aimer. Elle l'aime plus purement qu'auparavant, puisqu'elle ne l'aime pas pour la seule joie de sa présence.

   Alors elle questionne les gardes, c'est-à-dire ceux qui la conduisent : Num quem díligit ánima mea vidístis ? - N’avez-vous pas vu celui que chérit mon âme ? (Ct 3,3) Mais eux, que peuvent-ils lui répondre ? Si le Seigneur veut se cacher, il ne les en a pas avertis ; et il n'est point en leur pouvoir de modifier sa conduite. C'est seulement lorsque l'âme a passé un peu au-delà, lorsqu'elle a mortifié le désir d'un secours trop humain, que le Seigneur se montre à elle : Páululum cum pertransíssem eos, invéni quem díligit ánima mea : ténui eum, nec dimíttam, donec introdúcam illum in domum. - Lorsque je les eus un peu dépassés, j’ai trouvé celui que chérit mon âme ; je l’ai saisi, et je ne le laisserai pas aller, jusqu’à ce que je l’introduise dans la maison. (Ct 3,4)

   Qu'elle est simple, la pauvrette, de croire qu'elle pourra retenir si étroitement son bien-aimé, après une telle épreuve, qu'il ne pourra plus lui échapper. Son inexpérience lui fait croire qu'il y a eu de sa faute, car elle ne connaît pas encore les voies de Dieu.

   Mais une autre fois, le Seigneur, après être sorti, revient frapper à la porte, et l'âme se laisse peut-être trop retarder par la douceur de la dévotion ; elle craint qu'on ne l'oblige à rentrer dans certaines occupations dont elle se réjouissait d'être délivrée ; enfin, elle manifeste un certain amour d'elle-même, de cet amour que le Seigneur excusait autrefois. Quand ensuite elle se lève, le Seigneur a passé outre : quæsívi, et non invéni illum ; vocávi, et non respóndit mihi. - je l’ai cherché, et je ne l’ai pas trouvé ; je l’ai appelé, et il ne m’a pas répondu. (Ct,5,6). L'éloignement est encore plus grand que la première fois : la prière même devient difficile, l'âme ne sait plus si Dieu l'entend.

   Elle demande où est le Seigneur : on lui répond par de mauvais traitements ; tout lui devient pénible dans ses occupations journalières ; on lui enlève son manteau, c'est-à-dire sa personnalité. Le Seigneur cesse de supporter en elle mille choses imparfaites qui auparavant passaient inaperçues. Mais dans cet état si précaire et si douloureux, elle va cependant être utile à d'autres, sans qu'elle s'en doute : Adjúro vos, fíliæ Jerúsalem,

    si invenéritis diléctum meum, ut nuntiétis ei quia amóre lángueo. - Je vous en conjure, filles de Jérusalem, si vous trouvez mon bien-aimé, annoncez-lui que je languis d’amour. (Ct 5,8) Elle ne croit pas nécessaire de nommer celui qu'elle cherche, comme si tout le monde devait le connaître ; mais par là même elle provoque une question à laquelle elle donne la plus ample réponse ; et bientôt, quand le Seigneur reviendra, elle lui amènera ces filles de Jérusalem qui l'ont cherché avec elle dans le désir de le connaître.

   Nous ne pouvons qu'indiquer sommairement ces deux passages du Cantique qui dépeignent admirablement les épreuves dont nous voulons parler, et au moyen desquelles Dieu purifie l'âme dans ses facultés inférieures. Ces peines sont fort différentes de celles qui proviennent des fautes ou des imperfections, de la lâcheté, de la tiédeur ou même du tempérament physique ; et presque toujours, elles sont reconnaissables à des signes qui les font facilement discerner.

   Ainsi, en même temps que l'âme n'éprouve plus ni goût ni consolation dans les choses surnaturelles, elle n'en trouve pas davantage dans les choses humaines, parce que l'intention de Dieu est de la purifier en la sevrant de toute satisfaction, en mettant obstacle à ce qu'elle s'attache à aucune chose créée. Tandis que si la sécheresse venait d'imperfections ou de fautes, l'âme trouverait une jouissance momentanée dans les distractions extérieures, et parviendrait à se satisfaire en dehors de Dieu.

   Un autre caractère de ces peines est que le souvenir habituel de Dieu y est accompagné d'anxiété et d'une douloureuse sollicitude. L'âme quelquefois aussi s'imagine ne plus servir Dieu et même reculer, parce qu'elle ne se sent plus d'attrait pour les choses saintes. Mais cette souffrance témoigne précisément que cet état ne vient pas de la tiédeur, puisque le caractère de la tiédeur est de n'avoir nul souci de l'absence de Dieu.

   Il est presque impossible que dans la vie spirituelle ces sortes d'épreuves ne se déclarent pas assez promptement, et elles sont une marque du réel avancement d'une âme que Notre-Seigneur recherche avec une sollicitude toute spéciale. Par ce moyen il l'épure, la transforme et l'apprête à jouir de grâces vraiment excellentes, en la désaccoutumant de la vie des sens : « Cette sécheresse, dit saint Jean de la Croix, vient de ce que Dieu veut faire passer au bénéfice de l'esprit les biens et les forces des sens » (La nuit obscure, L. I, ch. IX)

   Or il est très important de ne point contrarier l'action de Dieu, mais de la seconder au contraire de tout son pouvoir. Certaines âmes ne ressentiront ces peines que rarement, et jamais plus de deux ou trois jours de suite ; d'autres seront sous leur empire pendant de longues semaines, durant des mois entiers et même des années. Ceci est le bon plaisir du Seigneur qui seul connaît nos besoins, comme aussi ce qu'il veut accomplir en nous. Ceux qui sont oublieux d'eux-mêmes traversent quelquefois très allègrement ces étapes douloureuses, quelque rudes qu'elles soient ; mais elles paraissent fort pénibles, et le sont en effet doublement, à ceux qui ont trop aimé leur bienêtre spirituel. Ces peines ressemblent assez au feu du purgatoire, qui ne consume que ce qui lui appartient, et dans lequel une âme absolument pure passerait sans pouvoir être atteinte.

   Autant que durent ces épreuves, il est très important de ne se relâcher en quoi que ce soit de ses exercices spirituels, sous prétexte d'indignité, et de ne diminuer en rien la fréquentation des sacrements. Loin d'abréger ses prières privées, il est bon d'y ajouter quelques instants, suivant en cela l'exemple de Notre-Seigneur, dont il est dit qu'à l'heure de son agonie prolixius orabat – il priait plus longtemps (Lc 22, 43). Il faut aussi mettre une grande générosité dans la pratique des vertus, et tenir fermement à l'exacte fidélité que l'on s'était imposée, alors que l'on était porté par la grâce, car ce procédé est l'unique pour seconder l'action divine ; mais pour cela un réel courage est nécessaire, parce que plus l'âme cherche à se rapprocher de Dieu, plus la souffrance augmente ; au contraire, dans les autres peines on peut trouver la consolation en se réfugiant auprès de Dieu.

   C'est donc passivement que l'âme souffre dans les épreuves que nous venons de signaler, ce qui montre leur réelle noblesse, alors même que d'autres peines moins élevées viendraient s'y joindre ; car dans ces sortes de choses, nous ne saurions trop le répéter, il n'y a jamais de catégories et de classements rigoureux. La science spirituelle a ses lois comme toutes les autres ; mais la pratique nous révèle bientôt que les classifications ne sont absolument précises que dans les livres ; et que la liberté de Dieu, l'action multiple des causes extérieures, le mode très divers selon lequel les âmes reçoivent et font fructifier la grâce de Dieu, les retours de la nature mauvaise, modifient tellement la physionomie de chacune, qu'on ne saurait réduire leur histoire surnaturelle à des énoncés d'une rigueur absolue.

   CHAPITRE XV

   De la contemplation.

   L'homme a été créé pour connaître Dieu, l'aimer, le servir, et par ce moyen obtenir la vie éternelle. Ces trois actes ont entre eux un lien étroit, et conduisent ensemble l’homme à l'union avec le Seigneur, à cette union, nous l'avons dit, vers laquelle il doit tendre sans cesse pour correspondre aux desseins de Dieu sur sa créature intelligente. L'amour engendre la perfection dans le service de Dieu : Si dilígitis me, mandáta mea serváte - Si vous m’aimez, gardez mes commandements ; (Jn 15,15) mais l'amour naît lui-même de la connaissance : Jam non dicam vos servos : quia servus nescit quid fáciat dóminus ejus. - Je ne vous appellerai plus serviteurs, parce que le serviteur ne sait pas ce que fait son maître. (Jn 15,15)

   Un des reproches les plus sévères que Notre-Seigneur Jésus-Christ ait adressé à ses Apôtres est celui-ci : Tanto témpore vobíscum sum, et non cognovístis me ? - Il y a si longtemps que je suis avec vous, et vous ne me connaissez pas ?  (Jn 14,9) Reproche trop fondé, car le Seigneur avait mis tout en œuvre pour les instruire. Au dernier jour, ce reproche sera encore la condamnation de plusieurs, alors que celui qui est la Vie éternelle et la lumière des hommes apparaîtra dans toute sa gloire, et de nouveau pourra dire que cette lumière a lui dans les ténèbres, et que les ténèbres ne l'ont pas comprise (Ibid. 1,5).

   On devine déjà la fonction de la contemplation dans la vie surnaturelle : elle nous élève à la connaissance de Dieu. Tout chrétien est appelé à contempler Dieu dès ici-bas. Adam sortant des mains du Créateur nous est montré avec le don d'une contemplation très haute et très sublime qui, s'il n'eût péché, fût demeuré en lui comme l'aube naissante de la lumière de gloire. Même depuis la faute, tous les saints de l’Ancien Testament nous apparaissent comme de grands contemplatifs ; et, de peur que nous n'ayons la tentation de penser que le temps consacré à cet exercice équivaut à l'oisiveté, Notre-Seigneur a enseigné positivement que ceux qui se livrent à la contemplation choisissent la meilleure part.

   Saint Paul désignait évidemment les âmes contemplatives, quand il disait aux Corinthiens :

   Nos vero omnes, reveláta fácie glóriam Dómini speculántes, in eámdem imáginem transformámur a claritáte in claritátem, tamquam a Dómini Spíritu. - Et nous tous, qui contemplons la gloire du Seigneur à visage découvert, nous sommes transformés en la même image, de clarté en clarté, comme par l'Esprit du Seigneur. (2 Cor 3,18).

   Il assignait ainsi à la contemplation la place qui lui revient dans l'œuvre du perfectionnement de nos âmes. Les Pères font écho aux Apôtres ; et pour n'en citer qu'un seul, saint Athanase va jusqu'à attribuer le premier péché à une interruption dans l'exercice de la contemplation : « Pendant que le premier homme s'est appliqué à Dieu, dit-il, et qu'il a contemplé la divinité, il a détourné sa vue et s'est éloigné de toutes les choses corporelles ; mais dès que, cédant à la persuasion du serpent, il cessa de penser à Dieu et de le contempler, qu'il commença à s'appliquer à la considération de lui-même; dès lors il se laissa emporter à la cupidité des choses de la terre, et il connut qu'il était nu, non pas tant par le défaut d'habits, que parce qu'il était privé de la contemplation des choses divines. Ensuite il porta son esprit à des choses opposées à celles de Dieu, car il n'eut pas plus tôt abandonné la contemplation de son Créateur, qu'il se précipita dans le désir désordonné des choses de la terre-. » (Athan. Contra Gent. init)

   D'après cette doctrine, la vie de Notre-Dame, pour être très parfaite, ainsi qu'elle le fut, ne pouvait être qu'une vie contemplative, et c'est ce que nous indique le récit évangélique : María autem conservábat ómnia verba hæc, cónferens in corde suo. - . Or Marie conservait toutes ces choses, les repassant dans son cœur. (Lc 2,19) L'abbé de Cluny, saint Odilon, disait en parlant de la très sainte Vierge : Se totam contulit divinae speculationi. « Elle s'appliquait tout entière à la divine contemplation. » (Serm. XII in Assumt. B.M.V) Les Apôtres eux-mêmes constituèrent séparément le ministère des diacres, pour pouvoir vaquer à la prière autant qu'au ministère de la parole : Nos vero oratióni et ministério verbi instántes érimus. - Pour nous, nous nous appliquerons entièrement à la prière et au ministère de la parole. (Act 6,4) Ce qui n'excluait certainement pas les diacres de la contemplation, ainsi que le démontre la mort du glorieux saint Etienne, précédée de l'admirable vision qu'il décrit lui-même : Ecce vídeo cælos apértos, et Fílium hóminis stantem a dextris Dei. - Voici que je vois les cieux ouverts, et le Fils de l'homme debout à la droite de Dieu. (Act 7,55) Quant aux Apôtres, leurs immenses sollicitudes ne parvenaient pas à les éloigner jamais de l'entretien avec Dieu. La vision de saint Pierre à l'heure de Sexte, au moment même de la vocation du centurion Cornélius, l'aveu que saint Paul nous fait de la grandeur des révélations qu'il reçut dans son commerce intime avec Dieu, tout cela nous montre bien que ces colosses de sainteté vivaient de la plus liante contemplation. Saint Augustin dit en parlant de saint Jean : Lucis aeternae fixis oculis contemplator. « Il regardait fixement l'éternelle beauté. » (Comm. Sur S. Jean traité XXXVI) Et lorsque son âge avancé lui eût interdit d'étendre, par le ministère de la prédication apostolique, le royaume de son Maître, alors le fruit de sa contemplation devint le trésor de l'Église universelle.

   Après les Apôtres et les Martyrs, ce sont les contemplatifs qui ont toujours formé la vigueur et même la fécondité de l'Épouse du Christ. L'admirable efflorescence chrétienne du IVème siècle coïncide avec l'époque des Pères du désert. Cassien nous les dépeint en détail et montre comment la contemplation avait alors dans la société chrétienne une place de choix. On ne perdait pas de vue la fin pour laquelle l'homme a été créé : le principal intérêt des baptisés, se disait-on, est de prendre le chemin le plus sûr et le plus direct pour atteindre Dieu : Quid enim prodest hómini, si mundum univérsum lucrétur, ánimæ vero suæ detriméntum patiátur ? - Que sert à l’homme de gagner le monde entier, s’il perd son âme ? Profondément pénétrées de cette doctrine, les âmes sacrifiaient tout pour n'être pas distraites de ce qui leur apparaissait comme l'unique nécessaire. « Ceux, dit le vénérable abbé de saint Victor, qui mettent toute leur joie et tout leur bonheur dans la contemplation des choses spirituelles et divines, s'ils en sont arrachés un instant par des pensées involontaires, se punissent de leurs distractions comme d'une sorte de sacrilège. Ils pleurent d'avoir détourné leurs yeux du Créateur pour les arrêter sur de viles créatures, et ils se le reprochent pour ainsi dire comme une impiété. Et bien que le regard de leur cœur se porte avec une avidité extrême vers la splendeur de la lumière divine, ils ne peuvent supporter ces pensées de la terre qui, comme des nuages fugitifs, obscurcissent la vraie lumière dont jouit leur âme. » (Cassien, coll. XXIII ch. VIII).

   Ne dirait-on pas la description de ces chérubins aux yeux innombrables ante et retro, (devant et derrière, Apc 4,6 ; cf. Ez 1, 18 et 10,12) dont la prunelle, puissante comme celle de l'aigle, soutient perpétuellement et sans défaillance l'éclat du divin soleil ! Cassien ailleurs est encore plus explicite, et, parlant de l'unique nécessaire, il dit : « Cette seule et unique chose, c'est la contemplation de Dieu, qu'il faut mettre au-dessus de tous les mérites, de toutes les vertus des justes, au-dessus de tout ce que nous avons vu dans saint Paul non seulement de bon et d'utile, mais encore de grand et d'admirable. Car l'étain peut paraître bon et utile ; mais il semble bien vil, si on le compare à l'argent ; l'argent à son tour perd son éclat, quand on le compare à l'or... Ainsi quoique les vertus des saints soient bonnes et utiles pour la vie présente, et même pour la vie éternelle, cependant elles semblent avoir peu de prix, si on les compare à la contemplation divine » (Cassien., Coll. XXIII, ch. III.)

   Les paroles de Cassien paraîtront fortes et peut être exagérées, je le veux : mais il est bon de les recueillir afin d'observer du moins que, dans l'estime des anciens solitaires, aucun sacrifice ne leur paraissait trop rude s'il devait leur faire atteindre le bien d'une haute contemplation, préparation et acheminement à la vision béatifique.

   Il importe donc de bien définir la contemplation selon le sens chrétien que nous attachons à ce mot. C'est, dirons-nous en résumant la tradition, un regard simple et amoureux vers Dieu et ses mystères, au moyen de sa grâce ou des dons du Saint-Esprit. Saint Grégoire le Grand donne à peu près cette même définition : « La contemplation, dit ce docteur, est un acte doux et aimable, qui élève l'âme au-dessus d'elle-même, lui fait désirer les choses divines, mépriser les choses de la terre et découvrir les choses les plus cachées » (S. Greg. L. II, homél. II sur Ezéchiel)

   La contemplation, à la vérité, n'atteint pas toujours à ces hauteurs décrites ici par saint Grégoire ; mais elle n'en est pas moins très différente de la simple pensée, et même de la méditation. La pensée, en effet, erre çà et là, ne se prescrit aucune fin déterminée et, partant, ne possède que peu d'efficacité : elle nous semble bien représentée par le rapide regard dont nous parle saint Jacques : Considerávit enim se, et ábiit, et statim oblítus est qualis fúerit. - qui, après s’être regardé, s’en va, et oublie aussitôt quel il était. (Jc 1,24). La méditation, elle, ne s'applique qu'avec peine aux choses surnaturelles ; mais la contemplation s'y élève facilement et s'y maintient avec fermeté. Un vieil auteur du VIIème siècle appelle la contemplation « un entretien spirituel sans l'usage des sens. » Conversatio spiritualis est actio sine sensibus. (Isaac, lib. de cont. mund, ch. XLVI)

   Mais afin de mieux faire saisir ces explications, il est bon d'introduire ici une importante distinction. La contemplation peut être acquise ou infuse. Elle est acquise lorsque l'intelligence, bien qu'aidée du secours de la grâce, agit cependant d'une manière qui lui est propre, naturelle et conforme aux règles ordinaires de son opération ; l'action de Dieu et celle de l'homme se combinent alors ; ils agissent simultanément. Il est aisé de comprendre que ce genre de contemplation, puisqu'on l'appelle acquise, n'est pas au-dessus de la portée de l'homme, assisté de la grâce commune.

   Mais si l'âme est élevée au-dessus du mode habituel de ses opérations, si elle se tient comme passive en la main de Dieu, qui l'applique selon son bon plaisir, cette contemplation est plutôt l'œuvre de Dieu que celle de l'homme : elle est dite infuse, donnée de Dieu à l'âme, qui se borne à la recevoir. Tous les raisonnements, tous les actes discursifs ordinaires sont alors supprimés : Dieu excite l'âme, ne lui laisse qu'une attention ferme, mais si simple et si tranquille qu'elle semble plutôt recevoir l'action de Dieu qu'agir par elle-même. Benoît XIV donne une définition très claire de la contemplation infuse dans son livre de la Canonisation des saints : « La contemplation, dit-il, est une simple vue intellectuelle, accompagnée d'un amour suave des choses divines et révélées, procédant de Dieu qui applique l'intelligence à connaître et la volonté à aimer ces choses divines en remplissant l'intelligence d'une vive lumière, et la volonté des flammes de son amour » (De Sanct. Beatif. Et Canon., l. III, c. XXVI, n. 7)

   La contemplation, dans son sens le plus large, a été décrite excellemment par saint Denys sous la forme d'un triple mouvement, circulaire, droit et oblique, par laquelle il désigne trois opérations de l'esprit humain qui appartiennent toutes trois à la contemplation : « L'âme, dit-il après avoir parlé des esprits angéliques, a aussi ce triple mouvement : son mouvement circulaire consiste à quitter les choses extérieures, à rentrer en elle-même, à recueillir ses facultés spirituelles et à les ramener à l'unité, de telle sorte qu'enfermés comme dans un cercle, ses mouvements ne s'égarent plus. Affranchie des choses du dehors, recueillie en elle-même, ramenée à la simplicité parfaite, unie étroitement aux natures angéliques si simples et si pures, conduite par elles comme par la main, avec elles elle se perd dans la beauté souveraine, dans la bonté sans mélange, sans corruption, sans principe et sans fin. Le mouvement oblique de l'âme consiste pour elle à recevoir, selon les proportions de son être, les illustrations divines, non d'une façon purement intelligible et dans l'unité, mais sous la forme de raisonnements et de discours, et au moyen d'opérations variées et multiples. Enfin le mouvement de l'âme est direct, lorsque, au lieu de se replier sur elle-même, de rentrer dans son fond et son centre unique (c'est là, nous l'avons déjà dit, son mouvement circulaire) elle aborde les choses extérieures ; puis se servant d'elles comme de symboles variés et complexes, elle s'élève, par leur moyen, à une contemplation d'unité et de pureté parfaites » (Des noms divins, c. IV, n. 9)

   Le dernier terme et le but unique de ces trois mouvements est toujours de revenir à la Vérité éternelle, ramenant tout à Dieu au dedans et au dehors. La contemplation consiste donc à vivre en face de Dieu, considéré soit en lui-même, soit en ce qu'il a fait à l'égard des hommes. Elle consiste encore à voir et à goûter ces choses de préférence à tout, suivant l'invitation du psaume : Accédite ad eum, et illuminámini ; et fácies vestræ non confundéntur. …  Gustáte et vidéte quóniam suávis est Dóminus ;-. Approchez-vous de lui, et vous serez éclairés … Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux. (Ps 33,6.9)

   La contemplation n'est donc pas la science qui n'intéresse que l'intelligence : elle est un regard de l'âme entière, intelligence et volonté tout à la fois, vers la lumière divine ; à son premier degré, elle semble éveiller surtout en nous le don de piété, sous la forme d'une tendresse de dévotion plus ou moins habituelle qui ferait dire volontiers avec saint Pierre : Dómine, bonum est nos hic esse : si vis, faciámus tria tabernácula, - Seigneur, il nous est bon d’être ici ; si vous le voulez, faisons-y trois tentes. (Mt 17,4). L'âme n'a plus de longs discours ; quelque chose lui révèle le Seigneur, elle le goûte, elle en jouit ; en un mot, elle ressent ce que l'on éprouve avec un être aimé. Sans doute ce plaisir qui réjouit l'âme n'est ni entièrement sensible, ni toujours parfaitement spirituel dans la contemplation acquise ; mais c'est le premier anneau d'une chaîne mystérieuse qui aboutit au ciel. L'âme commence à trouver un charme particulier aux vérités les plus communes qui s'offrent à elle sous des aspects nouveaux, et qu'elle s'étonne de n'avoir point aperçus autrefois ; et bien qu'elle n'ait conscience d'aucune illumination extraordinaire, elle trouve, dans ces mêmes vérités à la fois anciennes et nouvelles, une splendeur inaccoutumée et une suavité qui la ravit.

   La contemplation, non plus que la foi, n'est abondante en considérations. A mesure qu'elle s'élève et devient plus parfaite, sa simplicité supprime tout discours : l'âme se rend de jour en jour plus souple sous l'influence du divin Esprit ; elle s'adapte à un mode d'opération tout-nouveau, elle finit par voir tout en Dieu, c'est-à-dire en un ; et elle voit cet un en tout.

   Néanmoins la contemplation de l'homme se ressent de sa nature et ne ressemble point absolument à celle de l'ange, qui n'a pas à s'affranchir de la servitude du corps et de l'imagination, et dont l'intelligence est douée d'une admirable fermeté. L'homme ne parvient habituellement à la contemplation que par de longs efforts et de nombreux moyens ; et c'est pour cela que nous avons parlé des préparations prochaines et éloignées, de la pratique des vertus, de la prière, de la méditation, parce que le degré de la contemplation dépend de la pureté de l'âme. L'obscurité de notre entendement, la malice de notre volonté, le dérèglement de nos passions et de nos sens, les images des choses sensibles dont nous sommes remplis forment un nuage très épais, qui nous empêche de voir Dieu par la contemplation et de nous unir à lui. Plus nous parvenons à triompher de ces obstacles, à guérir les plaies que le péché originel a ouvertes en nous et que les fautes actuelles ont élargies encore et ulcérées, plus aussi la voie de la contemplation s'aplanit devant nous : j'entends cette forme de la contemplation qui vient de nous : Beáti mundo corde : quóniam ipsi Deum vidébunt. Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. (Mt 5,8). Quant à la contemplation infuse, il est clair qu'elle vient directement de Dieu et que nul effort ne peut la produire ; mais comme Dieu est juste, il ne laisse pas nos travaux sans récompense. Lors donc que le chemin est débarrassé des obstacles, le Seigneur ne trompe pas sa créature qu'il a aimée le premier ; il en -surpasse régulièrement toutes les espérances.

   Sainte Thérèse montre le lien étroit qu'il y a entre la réforme de soi et les progrès dans la contemplation : « Plaisante manière, en vérité, de chercher l'amour de Dieu ! dit-elle. On le veut dans toute sa perfection et sur-le-champ, et l'on conserve cependant ses affections ; on ne fait aucun effort pour exciter les bons désirs, ni pour achever de les soulever de terre, et avec cela on ose prétendre à beaucoup de consolations spirituelles ! Cela ne saurait être, et de telles réserves sont incompatibles avec le parfait amour. Ainsi, c'est parce que nous ne faisons pas à Dieu le don total et absolu de nous-mêmes qu'il ne nous donné pas tout d'un coup le trésor d'un parfait amour » (Vie, t. I, ch. IX)

   La charité est en effet le principe et la fin de la contemplation ; celle-ci tire toute sa perfection de celle-là et augmente à mesure des progrès que l'âme accomplit : Contemplationis desiderium procedit ex amore objecti : quia ubi amor, ibi oculus, dit le docteur angélique. « Le désir de la contemplation procède de l'amour de l'objet qui doit être contemplé ; car là où est l'amour, là se porte le regard » (III Sent., dist. XXV, art2).

    Saint Denys trace aussi le chemin que l'âme doit parcourir pour atteindre la plus haute contemplation. « Il faut avant tout que la prière nous conduise vers le bienfaisant Créateur, et que, approchant de lui sans cesse, nous soyons initiés de la sorte à la connaissance des trésors de grâces dont il est comme environné. A la vérité, il est présent à toutes choses ; mais toutes choses ne se tiennent pas présentes à lui. Quand nous l'appelons à notre aide par une prière chaste et dégagée d'illusions, le cœur préparé à l'union divine, alors nous lui devenons présents. » (Des Noms divins, chap. III, n. I.)

   Ce passage est commenté par saint Thomas en cette forme : « Pour nous approcher de Dieu, trois choses sont nécessaires : la première, que le cœur ait été dépouillé de toutes les affections charnelles et mondaines qui nous captivent et nous enchaînent ici-bas : c'est la prière chaste. En second lieu, il faut que l'esprit se dépouille des idées basses et ténébreuses qui empêchent d'apprécier les choses spirituelles et de s'élever jusqu'à Dieu : c'est l'esprit simple et dégagé d'illusions. Enfin il est nécessaire que notre volonté soit toujours dirigée vers Dieu par les ardeurs de la charité et de la dévotion : c'est le cœur préparé à l'union divine. » (S. Thom. d’Aq., Comm. sur le livre des Noms divins, l. 1, c. III)

   De toute cette doctrine il résulte avec évidence que la contemplation, surtout celle qui est au-dessus de nos efforts, est une grâce très désirable, et qu'il faut demander persévéramment à Dieu en toute humilité et révérence. Ce qui ne peut contrevenir en rien à tout ce qui a été dit ailleurs sur les aspirations aux voies extraordinaires. Car il importe toujours, et nous aimons à le répéter, d'établir une distinction dans les désirs divers qu'on peut nourrir de la contemplation infuse.

   Celle-ci renferme deux ordres de grâces : les grâces gratuitement données, les dons extraordinaires et accompagnés de manifestations extérieures ; les grâces sanctifiantes qui sont les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, mis en acte par une faveur spéciale. Les premières ne sont pas enviables ; les secondes, au contraire, sont l'objet d'un désir légitime : Æmulámini autem charísmata melióra. - Aspirez aux dons les meilleurs. (1 Cor 12,31); pourvu que ce désir soit humble, modéré, accompagné de la pratique des vertus solides et même des vertus héroïques. Chaque chose doit être recherchée en raison de sa perfection ; or, la contemplation est l'acte qui convient le mieux à notre nature intelligente et à notre caractère d'enfants de Dieu. Exercer nos facultés à la connaissance et à l'amour de la Vérité éternelle, recevoir une communication particulière et exceptionnelle des dons du Saint-Esprit, enfin être unis à Dieu par l'âme tout entière, n'est-ce pas la joie la plus désirable de cette vie ? Non enim habet amaritúdinem conversátio illíus, nec tǽdium convíctus illíus. - Il n’y a pas d’amertume à converser avec elle, ni d’ennui à vivre auprès d’elle, mais seulement de la satisfaction. (Sap. 8,16)

   La très prudente sainte Thérèse encourageait cette ambition dans ses filles ; et, conformément à toute la tradition, à la pratique de tous les saints personnages, elle les exhortait à persévérer dans les exercices et les prières qui pouvaient attirer sur elles les complaisances, divines. C'est du reste suivre le conseil du Saint-Esprit lui-même, qui a dicté ces paroles : Non impediáris oráre semper, et ne vereáris usque ad mortem justificári, quóniam merces Dei manet in ætérnum.- Que rien ne t’empêche de prier toujours, et ne cesse pas de devenir de plus en plus juste jusqu’à la mort, car la récompense de Dieu demeure éternellement. (Eccli 18,22) Enfin Notre-Seigneur Jésus-Christ, en nommant la vie contemplative la meilleure part, et en déclarant qu'elle ne serait pas ôtée à ceux qui la choisissent, a sanctionné le désir d'arriver à la contemplation habituelle et parfaite, terme glorieux des exercices de la vie contemplative.

   CHAPITRE XVI

   De la vie unitive.

   La perfection du christianisme, la fin où tendent tous les commandements de Dieu, les conseils évangéliques, tous les exercices spirituels et toutes les faveurs de la contemplation, est la charité : Finis autem præcépti est cáritas de corde puro, et consciéntia bona, et fide non ficta. Car la fin du commandement, c’est la charité venant d’un cœur pur, d’une bonne conscience et d’une foi sincère ; (1 Tim 1,5). Or, le dernier trait de perfection de la charité est de nous unir étroitement à Dieu jusqu'à ne faire qu'un même esprit avec lui : Qui autem adhǽret Dómino, unus spíritus est. - Mais celui qui s'unit au Seigneur est un même esprit avec lui. (1 Cor, 6,17). Car, bien que les trois vertus théologales nous unissent à Dieu, néanmoins c'est à la charité, la plus excellente des trois, que revient l'honneur de parfaire l'union préparée par la foi et l'espérance, suivant la belle parole de saint Augustin : Domus Dei credendo fundatur, sperando erigitur, amando perficitur. « La maison de Dieu se fonde en croyant, s'élève en espérant, s'achève en aimant » (S. Aug. Serm XVII, sur les par. du Seigneur).

   Cependant, s'il est vrai de dire que tous ceux qui ont la charité jouissent en une certaine manière de l'union avec Dieu, et que par là leurs actions sont méritoires : pourtant, il faut reconnaître aussi que la charité a des degrés divers et qu'elle n'est pas parfaite dans tous les justes. Le premier effet de la charité est d'éloigner l'homme du péché ; le second degré consiste dans un certain affermissement contre le péché, en raison d'efforts soutenus dans la recherche du bien et la pratique des vertus; enfin la charité parfaite est celle qui règne dans une âme, chez laquelle toute trace du péché est effacée, soit quant à la coulpe, soit quant à la peine, où il n'y a plus, par conséquent, aucune attache même au péché véniel, et où la pratique de la vertu se porte résolument, lorsque l'occasion le veut, jusqu'au degré héroïque. Cette charité parfaite est celle qui établit l'âme dans la vie unitive : alors il ne reste nul obstacle entre Dieu et l'âme qui aime : qui manet in caritáte, in Deo manet, et Deus in eo. - celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu, et Dieu en lui (1 Jn 4,16) -. Ce qui est traduit au Cantique sacré par la formule : Diléctus meus mihi, - Mon bien-aimé est à moi, et je suis à lui . (Ct 2,16).

   Nos anciens Pères connaissaient bien cet état ; ils en sollicitaient de Dieu la grâce avec larmes et faisaient tous leurs efforts pour n'y mettre aucun obstacle. Le témoignage de Cassien est très expressif sur ce sujet : « Tant que nous faisons pénitence et que nous sommes tourmentés du souvenir de nos fautes, il faut que la pluie de nos larmes éteigne le feu qui brûle notre conscience. Mais lorsqu'après avoir persévéré longtemps dans cette humilité et cette contrition du cœur, ce souvenir s'efface ; lorsque la grâce, la miséricorde divine ôte enfin de notre âme cette épine qui la blessait, nous devons espérer que nous avons obtenu le pardon de nos péchés et que nous en sommes entièrement purifiés. Nous ne pouvons cependant obtenir de Dieu cet oubli qu'en détruisant toutes nos anciennes passions, et en arrivant à une véritable pureté de cœur. Cette grâce n'est pas accordée aux lâches et aux négligents qui n'auraient fait aucun effort sur eux-mêmes. » (Cassien, Coll. XX, c. VIII)

   Saint Paul, dans son Épître aux Éphésiens où il trace un tableau si complet de l'ascension de l'âme, demande à Dieu que tous ceux qu'il a engendrés dans le Christ soient in caritáte radicáti, et fundáti - enracinés et fondés dans la charité (Eph 3,17) . Ce double verbe signifie, sans aucun doute, qu'il leur souhaite non point la charité faible et hésitante des commençants, mais celle des parfaits, et la suite de son discours le donne bien à entendre.

   Et, en effet, le triomphe de la grâce n'est absolu qu'à ce degré, parce que là seulement l'union est complètement achevée. Est-il besoin d'avertir que par l'union de l'âme avec Dieu, il ne s'agit plus seulement ici de cette union par laquelle Dieu est présent à toute créature et sans laquelle tout ce qui est cesserait d'exister, mais bien de l'union à Dieu et de la transformation en Dieu par l'amour : union si réelle, transformation si vraie que dans l'hypothèse impossible où Dieu ne serait pas dans l'âme par son essence, par sa puissance et par sa présence, il s'y trouverait néanmoins en vertu de ce titre nouveau. Alors l'âme jouit de lui en l'aimant et en le connaissant. Cette dernière union ne peut s'opérer que lorsqu'il y a ressemblance d'amour entre le Créateur et la créature ; et elle se consomme, lorsque les deux volontés, celle de l'âme et celle de Dieu, deviennent uniformes, c'est-à-dire lorsqu'il n'y a rien dans l'une qui ne plaise à l'autre. Or, comme nous l'avons dit en commençant, il ne suffit pas d'éliminer ce qui répugne à Dieu dans les actes, mais encore ce qui lui déplaît dans les impulsions de l'âme ; il faut non seulement retrancher les actes volontaires d'imperfection, mais se défaire en outre des tendances mauvaises jusqu'à dominer le premier mouvement. Et lorsque dans l'âme tout est devenu conforme à la volonté de Dieu, il ne reste plus d'obstacle à sa complète transformation.

   Isaïe exprimait bien l'intimité de l'union divine dans ces belles et triomphantes paroles : Non vocáberis ultra Derelícta, et terra tua non vocábitur ámplius Desoláta ; sed vocáberis, Volúntas mea in ea, et terra tua Inhabitáta, quia complácuit Dómino in te,

    et terra tua inhabitábitur. On ne t’appellera plus Délaissée, et ta terre ne sera plus appelée Désolée ; mais tu seras appelée : Ma volonté est en elle, et ta terre : Habitée, car le Seigneur a mis son plaisir en toi, et ta terre sera habitée. (Is 62,4)

   Le Seigneur qui habite dans l'âme y fait tout germer, les fleurs et les fruits ; et la créature se sent parfois alors sous l'impression qu'aurait une terre vivante à certains jours de printemps où toute production germe, s'épanouit, fleurit et répand de délicieux parfums.

   L'âme voit encore s'accomplir en elle ce que Notre-Seigneur nous a obligés de demander constamment, à savoir que sa volonté se fasse sur la terre comme au ciel. Demande tout à fait incroyable si l'on y réfléchit sérieusement ; demande qui nous révèle combien les trésors divins nous sont accessibles, même dans cette vallée de larmes, quand nous consentons à pousser jusqu'au bout les conséquences pratiques de notre régénération. Il se forme en effet alors entre Dieu et nous des relations nouvelles exprimées par sa parole même : Quicúmque enim fécerit voluntátem Patris mei, qui in cælis est, ipse meus frater, et soror, et mater est. - Car quiconque fait la volonté de Mon Père qui est dans les cieux, celui-là est Mon frère, et Ma soeur, et Ma mère. (Mt 12,50. Cf. Mc 3,35)

   Notre-Seigneur n'énumère ici, à dessein sans doute, que les liens qui se forment non par alliance, mais par le sang, comme pour témoigner que l'Esprit d'adoption fait en nous une œuvre qui n'est pas fictive mais réelle. Cette union est non seulement réelle, mais plus vraie encore que celle de la chair. C'est par cette même raison d'une délicatesse divine que l'Épouse est souvent nommée sœur au Cantique : Dieu ayant voulu témoigner par là qu'avant l'union même, l'âme est élevée à une sorte d'égalité par le Saint-Esprit, et que son baptême l'a faite consors divínæ natúræ. – participant à la nature divine (Cf. 2 P 1,4) Cette parenté sans doute a des degrés divers, car l'âme s'unit à Dieu plus ou moins étroitement, suivant sa mesure de conformité avec la volonté divine : le frère ou la sœur sont certainement moins proches que la mère. Les anciens ont reconnu cette vérité ; nous lisons en saint Grégoire le Grand : Qui frater et soro est credendo mater efficitur praedicando si per ejus vocem amor Domini in proximi mente generatur. « Celui qui est le frère ou la sœur du Christ en croyant, devient sa mère en prêchant, si par sa parole l'amour du Seigneur prend naissance dans le cœur du prochain. » (3ème Homélie sur l’Evangile)

   L'union avec Dieu, fruit et terme de la charité, est donc non seulement un bien excellent, mais une fin vers laquelle tous les chrétiens doivent s'efforcer de tendre. Est-ce dire que tous y peuvent arriver par les mêmes moyens ? C'est ce qu'il importe grandement d'examiner.

   Il y a deux voies dans l'Église par lesquelles le chrétien peut arriver à la perfection qui est l'union, la transformation, la ressemblance avec Dieu par la charité parfaite. Ces deux voies diffèrent quant aux moyens, mais l'union qui en résulte est identique : c'est la même substance de dévotion, ce sont les mêmes effets que produit en nous la perfection, obtenue par l'une ou l'autre voie. C'est de part et d'autre une grande tranquillité intérieure, une sorte de stabilité dans le bien, une pureté angélique dans l'esprit et dans le cœur, un généreux mépris des choses terrestres, un apaisement général des passions, la pratique des vertus dans un degré éminent, un désir continuel de plaire à Dieu et d'imiter Notre-Seigneur Jésus-Christ, une entière soumission à la volonté divine et l'exercice des œuvres de miséricorde envers le prochain. Enfin par l'une et l'autre voie, lorsque la charité est semblable, l'homme est établi dans un mérite égal et dans un même degré de sainteté.

   Après avoir dit ces quelques mots de la fin identique à laquelle nous conduisent ces deux voies de la vie unitive, il est indispensable de déterminer en quoi consistent la physionomie propre de chacune, leurs différences et leur valeur respective.

   La première de ces voies est la voie de l'action, voie commune et ordinaire qui peut conduire à la perfection tous les hommes de quelque condition qu'ils soient, avec les secours ordinaires de la grâce. C'est à cette perfection que Notre-Seigneur nous exhorte, quand il dit : Estóte ergo vos perfécti, sicut et Pater vester cæléstis perféctus est. - Soyez donc parfaits, vous, comme votre Père céleste est parfait. (Mt 5,48) Ce que saint Pierre confirme en ses Épitres : Sed secúndum eum qui vocávit vos, Sanctum : et ipsi in omni conversatióne sancti sitis : quóniam scriptum est : Sancti éritis, quóniam ego sanctus sum. - mais, à l’image du Saint qui vous a appelés, soyez saints vous aussi dans toute votre conduite, car il est écrit : Vous serez saints parce que je suis saint. (1 P 1,15-16). Beaucoup d'autres endroits des saintes Écritures mentionnent cet appel à la perfection du christianisme et à la sainteté évangélique qui donnent entrée dans la vie unitive.

   Les saints ont constaté aussi que la voie active ou commune suffit pour introduire l'âme dans la charité parfaite. Nous citerons sainte Thérèse qui a sur ce sujet d'importantes remarques : « Il n'est pas de chrétien qui, avec l'aide de la grâce, ne puisse arriver à la véritable union, pourvu qu'il s'efforce de tout son pouvoir de renoncer à sa volonté propre, pour s'attacher à la volonté de Dieu. Oh ! combien y en a-t-il qui disent et croient fermement être dans ces dispositions ! Et moi, je vous assure que s'ils y sont, ils ont obtenu de Dieu ce qu'ils peuvent souhaiter. Ils ne doivent plus se mettre en peine de l'union si délicieuse dont j'ai d'abord parlé; car ce qu'elle a de meilleur, c'est qu'elle procède de celle dont je parle maintenant; et il est même impossible d'arriver à la première si on ne possède la seconde, je veux dire cette soumission entière de notre volonté à celle de Dieu... Pour cette union de pure conformité à la volonté de Dieu, il n'est point nécessaire que les puissances soient suspendues. Dieu, qui est tout-puissant, a mille manières d'enrichir les âmes et de les conduire dans ces demeures, sans les faire passer par ce chemin abrégé dont j'ai parlé, je veux dire sans les élever à cette intime union avec lui d'où, après quelques moments, elles sortent toutes transformées. Mais remarquez, mes filles, que dans tous les cas il faut que ce ver mystique meure, et que, dans cette union de pure conformité à la volonté divine, sa mort doit coûter plus cher...

   « C'est là l'union que j'ai désirée toute ma vie et que j'ai toujours demandée à Notre-Seigneur. C'est aussi celle qui est la plus facile à reconnaître et la plus assurée. Mais, hélas ! qu'il est peu de personnes qui y arrivent et que l'on se trompe lorsqu'on croit qu'en évitant d'offenser Dieu, et qu'en vivant dans l'état religieux, on a satisfait à tout... Dieu ne nous demande que deux choses : l'une de l'aimer, et l'autre d'aimer notre prochain. C'est donc à cela que nous avons à travailler ; en les accomplissant fidèlement, nous ferons sa volonté et nous serons unies à lui... La marque la plus assurée pour savoir si nous pratiquons fidèlement ces deux choses, c'est, à mon avis, d'avoir un amour sincère et véritable pour notre prochain. Car nous ne pouvons certainement connaître jusqu'où va notre amour pour Dieu, quoiqu'il y ait de grands indices pour en juger : mais nous voyons beaucoup plus clair en ce qui regarde l'amour du prochain... Il nous importe donc extrêmement de bien considérer quelle est la disposition de notre âme, et quelle est notre conduite extérieure à l'égard du prochain. Si tout est parfait dans l'une et dans l'autre, alors nous pouvons être en assurance ; car vu la dépravation de notre nature, nous ne pourrions jamais aimer parfaitement le prochain, s'il n'y avait en nous un grand amour de Dieu. » (Château intérieur, 5ème demeure, c. III)

   On ne saurait rien ajouter à une doctrine si excellente, si juste et si pratique. Toutefois nous remarquerons en passant que l'union à Dieu par la voie infuse reçoit toute son excellence de cette même fin à laquelle on arrive par la voie ordinaire, « puisque, dit sainte Thérèse, ce que cette union a de meilleur, c'est qu'elle procède de celle dont je parle maintenant. » En effet l'union avec Dieu ne peut être réelle que dans la conformité à la volonté divine. Saint Bernard a aussi une admirable parole pour exprimer ces deux voies : Caritas in opere mandatur ad meritum : caritas in affectu datur in praemium. « La charité dans les actes est nécessaire pour les rendre méritoires : le sentiment de la charité est donné comme récompense. » (Sermon I sur le Cantique)

   L'excellence de la voie commune pour parvenir à l'union avec Dieu consiste donc en ce qu'elle est assurée, toujours à notre portée ; par elle on peut atteindre la charité parfaite, et l'acquérir pleinement.

   Cependant il n'y a là encore qu'un côté de la vérité, et il importe grandement d'avoir les deux aspects pour juger sainement de la vie unitive. Il est certain que de nombreux passages des Écritures louent et commandent même la recherche de la charité parfaite, et que nulle part le ciel n'est promis à la voie contemplative, ainsi que le disait déjà saint Grégoire : Sine contemplativa vita possunt intrare ad caelesem patriam qui bona quae possunt operari non negligunt : sine activa autem intrare non possunt, si negligunt bona operari quae possunt . « On peut, en opérant le bien qui est en son pouvoir, entrer dans la patrie céleste, sans avoir mené la vie contemplative; mais on ne peut pas y entrer, si on néglige de faire le bien qui est possible». (L. I Homélie sur Ezéch.)

    Toutefois, bien que la perfection de la charité soit promise à la vie active et à la vie contemplative, Notre-Seigneur Jésus-Christ ayant prononcé en faveur de celle-ci, elle garde sa prérogative. En effet, dans le texte qui lui confère un véritable titre de noblesse, Notre-Seigneur attribue l'excellence non seulement au but qui est la vie unitive, mais encore aux moyens, puisqu'il parle nettement du choix de Marie. Ce choix ne peut porter que sur les exercices de la vie contemplative qui sont la matière d'un tel choix. Le Seigneur semble ensuite encourager cette option, lorsqu'il dit : non auferétur ab ea. – elle ne lui sera pas enlevée (Lc 10,42).

   Ne peut-on pas commenter cette parole, en disant que ceux qui embrasseront généreusement et volontairement les exercices de la vie contemplative, en ne négligeant rien de ce qui assure en nous la conformité à la volonté divine, obtiendront de la gratuite bonté de Dieu tous les biens qu'ils ont pu légitimement désirer en choisissant la part de Marie ? Il est donc conforme à l'Évangile de constater que dans deux âmes où la perfection de la charité est égale, celle qui arrive à l'union par la voie contemplative a de précieux avantages.

   Le premier est que l'âme connaît et possède Dieu d'une manière plus élevée. L'intelligence et la volonté produisent leurs plus nobles actes d'une manière qui n'est pas ordinaire, par une motion spéciale des dons du Saint-Esprit, en sorte que l'âme paraît non seulement débarrassée des choses de la terre, mais même de leurs idées. L'union est plus intime, plus suave, plus joyeuse, quoiqu'elle ne soit pas plus méritoire. Le second avantage est que Dieu y donne à l'âme humaine comme un avant-goût de la béatitude et une sorte d'expérience des biens futurs.

   Si pour éclairer les idées il est nécessaire de distinguer ainsi entre les deux voies qui conduisent à l'union avec Dieu, nous reconnaissons qu'il est bien rare et même impossible d'admettre dans la pratique que les âmes, fidèles à Dieu jusqu'à parcourir la voie de conformité parfaite à la volonté divine, demeurent frustrées de toutes les grâces de l'autre voie. Par le fait, les deux éléments se confondent ; et si l'un peut dominer sur l'autre et paraître l'emporter, il est autant inadmissible de supposer qu'on puisse arriver à l'union divine par l'action seule, qu'il serait impossible d'y prétendre par la contemplation sans y joindre la pratique des vertus. Dès que la charité atteint certaines proportions dans l'âme, elle lui obtient des grâces spéciales et infuses.

   L'erreur vient souvent de ce que dans la vie contemplative on prend toute grâce infuse pour une grâce d'union, ce qui est une grave illusion, ce qui fait concéder trop souvent la perfection à des âmes qui n'y sont pas arrivées encore ; et c'est pour éviter cette illusion qu'il faut faire grande attention à constater les effets de la charité parfaite dans l'âme, avant de conclure en faveur de l'entrée dans la vie d'union. Notre-Seigneur le dit clairement dans l'Évangile : Non omnis qui dicit mihi, Dómine, Dómine, intrábit in regnum cælórum : sed qui facit voluntátem Patris mei, qui in cælis est, ipse intrábit in regnum cælórum. Multi dicent mihi in illa die : Dómine, Dómine, nonne in nómine tuo prophetávimus, et in nómine tuo dæmónia ejécimus, et in nómine tuo virtútes multas fécimus ? Et tunc confitébor illis : Quia numquam novi vos : discédite a me, qui operámini iniquitátem. - Ce ne sont pas tous ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur, qui entreront dans le royaume des Cieux ; mais celui qui fait la volonté de mon Père qui est dans les Cieux, celui-là entrera dans le royaume des Cieux. Beaucoup me diront en ce jour-là : Seigneur, Seigneur, n’avons-nous pas prophétisé en votre nom, et chassé les démons en votre nom, et fait de nombreux miracles en votre nom ? Et alors Je leur dirai hautement : Je ne vous ai jamais connus ; retirez-vous de Moi, vous qui commettez l’iniquité. (Mt 7,21-23)

   Ce grand nombre, multi, avait donc reçu des faveurs très réelles, des grâces gratuitement données ; mais l'union avec Dieu n'avait pas été atteinte encore, faute d'une conformité parfaite avec la volonté du Père céleste, qui a toujours pour indice la pratique généreuse de la vertu. Parmi les fruits de la contemplation, la grâce d'union est quelque chose de si élevé et qui change si profondément l'âme humaine, que cette faveur est reconnaissable surtout à ses effets. Saint Denys semble avoir décrit une grâce de cette sorte en deux passages que nous donnons successivement :

    « Car, dit-il d'abord, comme l'ignorance et l'erreur créent la division, ainsi la lumière spirituelle, en apparaissant, rappelle et ramasse en un tout compact les choses qu'elle atteint ; elle les perfectionne, les tourne vers l'Être réel, corrige leurs vaines opinions, ramène leurs vues multiples ou plutôt leurs imaginations capricieuses en une connaissance unique, véritable, pure, simple, et les remplit d'une lumière qui est unité et qui produit l'unité. » (Des Noms divins c. IV, n. 6). Il s'agit ici de l'action sur l'intelligence, mais il parle ensuite de l'action sur la volonté.

   « L'amour divin ravit hors d'eux-mêmes ceux qui en sont saisis, au point qu'ils ne sont plus à eux, mais bien à l'objet aimé. Cela se voit dans les supérieurs qui se dévouent au gouvernement des inférieurs ; dans les égaux qui s'ordonnent l'un par rapport à l'autre ; dans les moins nobles qui s'abandonnent à la direction des plus élevés. De là vient que le grand Paul, enivré du saint amour dans un transport extatique, s'écriait : « Je vis ou plutôt ce n'est pas moi, c'est Jésus-Christ qui vit en moi. » (Ibid. c. IV n. 13)

   Il s'agit évidemment non d'une opération divine qui effleure seulement l'âme humaine, comme beaucoup de faveurs très réelles et très surnaturelles de la contemplation ; mais bien d'une place qui la pénètre profondément, la renouvelle, la redresse, la corrige, et peut aller jusqu'à la transformer entièrement.

   L'erreur sur ce point est fréquente dans ceux qui sont chargés de la conduite des autres, et c'est un grand danger. Car si on croit à une grâce d'union là où elle n'est pas, on aura pour celui qui en est l'objet des exigences excessives, qui feront tomber dans le découragement une pauvre âme qui ne peut faire que des pas mesurés à sa taille. Ou bien on mettra en doute la nature même des grâces qu'elle a reçues, sous prétexte qu'elle n'a pas obtenu aussitôt la sainteté et la perfection. Les faveurs de la contemplation sont graduées, il ne faut jamais l'oublier, et chacune a des effets correspondants à son élévation. Or les grâces d'union sont de la nature la plus élevée et supposent pour l'ordinaire une longue succession de grâces et une fidèle coopération à ces grâces.

   Lorsque l'âme est admise à la vie unitive par la voie de la contemplation, la constatation en est généralement plus facile que si l'âme y parvient par la voie ordinaire de la croissance insensible de la charité. Premièrement, parce que l'opération divine changeant l'âme subitement, celle-ci se rend plus facilement compte de ce renouvellement, de ce rajeunissement qui est le premier effet du contact divin. Ainsi une personne qui passe brusquement des ténèbres à la lumière en perçoit-elle bien mieux le contraste, qu'une autre qui arrive au plein midi par la marche imperceptible du soleil. Secondement, parce que l'union qui s'opère par la voie contemplative a quelque chose en elle-même qui se rapproche des choses éternelles, non seulement quant à son essence qui est la charité parfaite, mais quant à son mode : une lumière spéciale engendrant une suavité et une béatitude qui n'accroissent aucunement le mérite, mais rendent l'union plus expérimentale et plus facile à reconnaître.

   La vie unitive n'est encore qu'une étape de l'état de voie : par conséquent, elle n'est pas un terme définitif pour l'âme humaine, et peut toujours se développer. La charité même parfaite a des degrés innombrables, et le désir ardent de l'Apôtre est qu'elle croisse toujours en nous jusqu'à l'éternité : Veritátem autem faciéntes in caritáte, crescámus in illo per ómnia, qui est caput Christus. « Pratiquant la vérité dans la charité, prenons en toutes choses notre accroissement dans celui qui est la tête, le Christ » (Eph 4,15).

   La perfection de la charité en ce monde n'est pas un état fixe et absolument permanent; c'est un désir continuel de ce qu'on poursuit, et non un repos tranquille dans le bien qu'on possède, selon la doctrine que saint Paul adresse aux parfaits eux-mêmes en maints endroits de ses Épîtres : Fratres, ego me non árbitror comprehendísse. Unum autem, quæ quidem retro sunt oblivíscens, ad ea vero quæ sunt prióra, exténdens meípsum, ad destinátum pérsequor, ad bravíum supérnæ vocatiónis Dei in Christo Jesu.  Quicúmque ergo perfécti sumus, hoc sentiámus : et si quid áliter sápitis, et hoc vobis Deus revelábit. « Mes frères, je ne pense pas avoir encore atteint mon but ; mais j'oublie d'abord ce que j'ai laissé derrière moi, et je m'avance vers ce qui est devant moi; je cours incessamment au but, afin de saisir la récompense céleste à laquelle Dieu m'a appelé en Jésus-Christ. Nous tous donc qui sommes parfaits, pensons ainsi » (Ph 3, 13-15) Pouvoir ainsi progresser toujours constitue à la fois et le privilège et l'infériorité de la vie présente.

   L'expérience a démontré que l'union avec Dieu renferme trois degrés, assez distincts dans leurs effets pour être parfaitement reconnaissables : l'union simple, l'union extatique ou affective, l'union de transformation ou parfaite. Ces trois formes de l'union appartiennent aux trois dernières demeures du Château intérieur ; elles ont été si bien décrites par sainte Thérèse qu'il ne reste plus rien à en dire. Pour terminer ici, nous ajouterons seulement un mot de l'union simple et des caractères qu'elle présente ; cet ordre de grâces nous offre plusieurs différences assez notables qui le séparent de tout ce qui est inférieur.

   L'âme sent alors et goûte Dieu au dedans d'elle-même, tandis que jusque-là elle le sentait auprès d'elle. L'exercice ordinaire de ses facultés est suspendu pour un temps plus ou moins long, mais sans aucune aliénation des sens extérieurs. Le sentiment vrai et profond qu'elle éprouve de la présence de Dieu est si vif que ce n'est pas seulement sous les ombres de la foi qu'elle sait Dieu présent en elle, mais par une très douce expérience. Souvent ce sentiment est accompagné d'une impression de renouvellement, comme le serait celui d'une indulgence plénière vécue ; une distance sépare dorénavant cette vie nouvelle de l'ancienne vie ; Dieu a donné à l'âme un pardon général et entier, et lui a même accordé des habitudes conformes à son état. La nature de son côté a reçu un coup de mort dont elle ne se relèvera pas : car bien que ces faveurs soient délicates, il faut de graves infidélités pour les perdre ; et elles sont de leur nature si profondes et si puissantes que leur effet n'est pas aisé à détruire. Cependant, quoique cette union simple avec Dieu soit très intime, elle n'est pas stable, mais passagère, quant au sentiment qu'elle produit. Sainte Thérèse estime que sa durée ne va jamais beaucoup au-delà d'une demi-heure, et il faut en croire son expérience. Ce court espace suffit pour donner à l'âme une souplesse qu'elle ignorait auparavant et qui se rapporte à cette parole du Cantique sacré : Ánima mea liquefácta est, ut locútus est ; Mon âme s’était fondue au son de sa voix. (Ct 5,6) Quelquefois le sentiment de la dévotion soulevé dans l'âme est de telle nature que les larmes s'échappent des yeux sans qu'elle s'en aperçoive. Sainte Catherine de Sienne parle de cette sorte de larmes dans son Dialogue : « Si l'âme en augmentant la connaissance d'elle-même se méprise et se hait parfaitement ; si elle acquiert ainsi une vraie connaissance de ma bonté et un ardent amour, elle commence à unir et à conformer sa volonté à la mienne, et à ressentir intérieurement la joie de l'amour et la compassion du prochain. Aussitôt l'œil qui veut satisfaire le cœur verse des larmes, excitées par ma charité et par l'amour du prochain. » (Dialogue LXXXIX, 6) Enfin peu à peu les vertus paraissent dans tous les actes. L'âme se montre d'un grand courage, patiente et persévérante, zélée pour les intérêts de Dieu, ayant un grand désir de venir en aide au prochain aux dépens d'elle-même.

   Ces effets ne se trouvent pas en tous au même degré, mais il faut toujours qu'ils existent dans une mesure quelconque pour que l'union se puisse constater. Il arrive quelquefois que l'âme, ayant reçu cette grâce, voit se soulever tout à coup en elle comme un retour des anciennes luttes ; mais ce mouvement dure peu et n'entraîne pas de grands dangers. La mauvaise nature a reçu le coup de la mort : elle succombera infailliblement, et ces crises violentes ne sont autre chose que les convulsions d'une agonie qui conduit à la vie nouvelle.

   L'âme ainsi prévenue de la grâce doit particulièrement veiller à se maintenir daris une grande conformité à la volonté de Dieu dans les moindres détails. Elle a pour cela une force spéciale ; ses désirs mêmes ne doivent jamais se porter sciemment sur une chose imparfaite quelconque ; car Dieu n'en pouvant admettre aucune, il naîtrait de là avec lui une divergence profonde et une sorte de rupture. Nous disons, à dessein, que l'âme ne doit consentir sciemment à aucune imperfection ; car elle tombera par surprise dans des imperfections et des péchés véniels, sans qu'il soit entièrement en son pouvoir d'y échapper : c'est la condition de notre pauvre nature.

   Aussi, bien que l'âme entrée résolument dans la vie unitive ait franchi les plus grands dangers de la vie spirituelle, elle ne doit pas néanmoins se relâcher de sa vigilance, mais se souvenir toujours de la parole du Sage : Qui spernit módica paulátim décidet. Celui qui méprise les petites choses tombera peu à peu. (Eccli. 19,1) . Ce qui serait inaperçu dans d'autres, ce qui l'eût été pour elle autrefois, compromettrait alors le trésor qu'elle possède et que tout écart volontaire peut lui faire perdre : Habemus autem thesaurum istum in vasis fictilibus : ut sublimitas sit virtutis Dei, et non ex nobis.- Mais nous avons ce trésor dans des vases de terre, afin que la grandeur appartienne à la puissance de Dieu, et non pas à nous. (2Cor 4,7). Plus certains dons ressemblent aux dons angéliques, et plus on risque de les perdre d'un seul coup. L'exemple de Moïse est saisissant à cet égard : pour avoir frappé le rocher une seconde fois, au lieu de suivre de point en point l'ordre de Dieu, il n'entra pas dans la terre promise (Nm, 20,12). Cependant cette désobéissance n'était pas de telle nature qu'elle lui ait fait perdre l'amitié de Dieu. Ainsi l'âme qui manque de vigilante délicatesse peut, sans perdre tout à fait son intimité avec Dieu, exposer à tout le moins son entrée dans la terre promise, c'est-à-dire son admission à cet heureux état de l'union transformante, dans lequel elle est rassasiée de la plénitude même de Dieu, d'après le mot de saint Paul.

   Cette vigilance toutefois ne rend l'âme ni inquiète, ni pusillanime, ni craintive, et c'est ce qui montre clairement que l'Esprit-Saint la guide. Sa voie est l'amour, elle n'agit que par amour, selon la parole du disciple bien-aimé : qui timet, non est perfectus in caritate . Celui qui craint n'est point parfait dans l'amour. (1 Jn 4,8)

   Une âme qui a atteint la vie unitive possède une puissance d'intercession toute particulière et dont tout le secret est dans sa conformité parfaite à la volonté de Dieu : Scimus autem quia peccatores Deus non audit : sed si quis Dei cultor est, et voluntatem ejus facit, hunc exaudit. Or nous savons que Dieu n'exauce pas les pécheurs; mais si quelqu'un honore Dieu et fait Sa volonté, c'est celui-là qu'Il exauce. (Jn 9,31). L'exemple très remarquable rapporté par saint Grégoire le Grand au sujet de sainte Scholastique, nous le montre bien : Justo valde judicio, dit le saint docteur, illa plus potuit, quar amplius amavit. « Par un très juste jugement, celle-là fut plus puissante, qui aima davantage. »  (Dialog., lib. II, cap. XXIII)

   Dans ce moment-là, la volonté de la gracieuse colombe du Mont-Cassin était plus conforme à celle de Dieu que celle de l'illustre Patriarche Benoit ; c'est ainsi qu'elle l'a emporté sur lui. Même dans la vie unitive la plus haute et la mieux caractérisée, l'union n'est toujours ni aussi intense, ni aussi actuelle ; et sans cesser d'y être établie solidement, l'âme peut alors recevoir de Dieu des grâces d'un ordre inférieur. Son état demeure l'union quant à l'essence et quant au mérite ; elle reçoit néanmoins des faveurs qui paraissent appartenir à un ordre inférieur. La glorieuse colombe Scholastique précipitait son vol, entrevoyant déjà l'ouverture de l'arche et la main du divin Noé, prête à la saisir pour l'y introduire sans retard. Saint Benoît était aussi grand alors quant à son état, mais son union actuelle avec Dieu était moins intense que celle de sa sœur.

   Chapitre XVII

   De la prophétie selon le sens de l'antiquité.

   Nous avons facilement reconnu dans la contemplation infuse, l'existence de deux ordres de grâces qu'il importe extrêmement de ne pas confondre : les grâces gratuitement données, et les dons qui vraiment élèvent et sanctifient l'âme qui les reçoit. Les premières sont compatibles avec l'imperfection, elles peuvent même se trouver dans l'état de péché ; les autres supposent toujours l'absence du péché et même ordinairement elles ne sont accordées qu'aux âmes suffisamment préparées par de longues purifications et des dispositions très parfaites. Les grâces gratuitement données sont plus extérieures et n'ont souvent d'autre but que l'utilité du prochain ; les grâces sanctifiantes transforment l'âme humaine, en l'atteignant dans ses profondeurs. Au reste l'apôtre saint Paul .1 donné sur ce sujet une doctrine si étendue et si complète qu'il nous suffira de la commenter.

   De spiritualibus autem nolo vos ignorare, fratres - Pour ce qui concerne les dons spirituels, je ne veux pas, mes frères, que vous soyez dans l'ignorance (1Cor 12,1), disait-il aux Corinthiens. Dès ce début, il démontre qu'il y a pour les fidèles utilité et profit à connaître la marche des opérations divines dans l'âme humaine. Il énumère ensuite la splendeur et la multitude des dons départis par l'Esprit-Saint à l'Église, dons qui lui ont été confiés d'une manière permanente, qui subsistent et subsisteront en elle jusqu'à la fin : Divisiones vero gratiarum sunt, idem autem Spiritus : et divisiones ministrationum sunt, idem autem Dominus : et divisiones operationum sunt, idem vero Deus qui operatur omnia in omnibus. Unicuique autem datur manifestatio Spiritus ad utilitatem. - . « A la vérité, il y a diversité de dons spirituels, dit l'Apôtre ; mais il n'y a qu'un même Esprit. Il y a diversité de ministères ; mais il n'y a qu'un même Seigneur. Il y a diversité d'opérations ; mais il n'y a qu'un même Dieu qui opère tout en tous. Or les dons du Saint-Esprit, qui se font connaître au dehors, sont donnés à chacun pour l'utilité commune -. » (Ibid 4-7)

   Ces dons qui éclatent aux yeux de tous et que Dieu partage entre les siens avec une liberté souveraine, sont donc des faveurs toutes gratuites, exceptionnelles, et dans lesquelles il a directement en vue l'utilité de son Église et quelquefois aussi l'avantage des individus. Notre-Seigneur les promet encore à ses Apôtres comme des signes de leur mission : Signa autem eos qui crediderint, haec sequentur : in nomine meo daemonia ejicient : linguis loquentur novis  serpentes tollent : et si mortiferum quid biberint, non eis nocebit : super aegros manus imponent, et bene habebunt. - Voici les miracles qui accompagneront ceux qui auront cru: en Mon nom, ils chasseront les démons, ils parleront des langues nouvelles, ils prendront les serpents, et s'ils boivent quelque breuvage mortel, il ne leur fera pas de mal; ils imposeront les mains sur les malades, et ils seront guéris. (Mc 16,17-18)

   Ces signes se rapportent si habituellement à l'utilité de ceux qui les voient, que même dans les saints canonisés, ils apparaissent beaucoup moins en raison de leur degré de sainteté que selon le milieu où ils ont vécu. Les Apôtres, par exemple, ayant à fonder des chrétientés nombreuses, en sont spécialement enrichis ; Dieu souvent condescend à faire éclater les prodiges devant les âmes simples, tandis qu'il se dérobe aux esprits curieux et superbes. Aussi Notre-Seigneur qui multipliait les miracles en Galilée ne consentait pas à satisfaire la vaine curiosité d'Hérode. Saint Paul parle éloquemment devant l'Aréopage, mais n'y accomplit aucun de ces signes dont Notre-Seigneur lui avait donné le pouvoir. C'est qu'en effet ces dons sont en la puissance de celui qui les a reçus ; il peut en user ou n'en user pas selon son pouvoir, aussi longtemps que Dieu ne les a pas révoqués.

   Saint Jean de la Croix va même jusqu'à dire que ceux qui les possèdent doivent être sobres dans l'usage qu'ils en font, sous peine d'être momentanément détournés de l'unique nécessaire. C'est ce qui explique cette parole de saint Paul : Spiritus prophetarum prophetis subjecti sunt.  Les esprits des prophètes sont soumis aux prophètes ; (1 Cor 14,32) Il parle certainement ici, comme le contexte l'indique, des grâces gratuitement données ; car c'est en elles que les dons de l'Esprit sont soumis à ceux qui les ont reçus ; et, selon la remarque de saint Grégoire, ces faits miraculeux ou prodiges s'accomplissent de deux façons. « Ceux qui sont intimement unis à Dieu, lorsque les circonstances le demandent, opèrent des miracles de deux manières : quelquefois ils le font en vertu de la prière, quelquefois en vertu de leur puissance » (' Dialog., lib. II, cap. Xxx)

   Ces dons, nous l'avons remarqué déjà, ne sont pas une marque infaillible du degré d'une âme dans la charité : les exemples surabondent pour le prouver, même dans l'Ecriture sainte. Balaam parla sous l'inspiration divine ; Caïphe prophétisa au moment de la passion du Seigneur, mais uniquement parce qu'il était grand-prêtre cette année-là. Dans l'ordre des miracles, nous savons que des païens usant du signe de la croix chassaient les démons et guérissaient des malades ; ces faits sont trop connus pour qu'il soit nécessaire de s'y attarder davantage. Mais ce qui révèle que ces dons sont de Dieu, alors même que l'agent n'est pas en grâce avec lui, c'est la fin vers laquelle ils tendent et qui est toujours le salut, la conversion, la sanctification des âmes. Il faut remarquer alors, que la grâce gratuitement donnée ne l'est que pour un acte déterminé et rapide ; il n'en saurait être autrement puisque, étant un pouvoir divin, elle ne peut résider d'une façon continue là où l'Esprit-Saint ne réside pas. Dieu, sans cette réserve, courrait le danger de se prêter à ce qui peut tromper l'homme.

   Toutefois, il arrive que, dans les justes, ces dons surnaturels ont une permanence relative. Mais rien dans cette sorte de concession régulière ne saurait être pour l'homme un sujet d'orgueil, non plus, par exemple que la perpétuité du sacerdoce dans le prêtre : alors même que ces dons sont dans la main de l'homme, ils ne cessent pas d'être toujours la propriété de Dieu. Ce terrain est celui du bon plaisir divin absolu. Dieu donne ces grâces gratuites à qui il lui plaît, dans la mesure qui lui plaît, quand il lui plaît. De la même façon, il les retire à lui. Tantôt permanentes et comme continues, tantôt transitoires et souffrant des interruptions, il y a toujours en elles un certain côté de faiblesse et d'infirmité qui trahit le titre précaire et dépendant auquel l'homme les a reçues.

   Elisée, au livre des Rois, nous montre bien que le don de prophétie, même le plus étendu, n'embrasse pas toute connaissance, lorsqu'il dit à son disciple : Anima enim ejus in amaritudine est, et Dominus celavit a me, et non indicavit mihi. - Son âme est dans l'amertume, et le Seigneur me l'a caché et ne me l'a pas révélé (2R 4,27). En effet le don de discernement des esprits ou encore celui de découvrir les secrets des cœurs, ne s'applique ni toujours, ni à tous les esprits, ni à tous les secrets des cœurs, mais seulement au temps et dans la mesure qu'il plaît à Dieu de le faire pour l'utilité des âmes.

   Tout cet ordre de choses d'ailleurs doit être placé dans notre estime bien au-dessous de l'admirable certitude où nous établissent les sacrements. Aussi ces dons, s'ils peuvent être utiles, ne sont jamais indispensables au salut ; même on s'exposerait à de déplorables illusions en les désirant pour soi ; et ce serait une véritable irrévérence que d'en faire un sujet d'expérience et de curiosité, ou encore de diminuer, à leur profit, l'estime souveraine que nous devons avoir pour les sacrements, ainsi qu'il a été dit déjà.

   Parmi ces grâces gratuitement données, il faut avouer aussi qu'il en est de valeur fort différente, et que l'estime qu'on en peut faire ne saurait être partout égale. C'est encore la doctrine du grand Apôtre :  Aemulamini autem charismata meliora. Et adhuc excellentiorem viam vobis demonstro.. « Entre ces dons, dit-il, ayez plus d'empressement pour les plus élevés. Mais je vais vous montrer une voie encore plus excellente. » (1Cor 12,31) Cette voie est celle de la charité, non pas de la charité à son degré initial, mais de la charité vraiment parfaite et consommée. Tels sont les avertissements de l'Apôtre à ses fils en Jésus-Christ.

   C'est ainsi qu'en les prémunissant contre une estime exagérée et exclusive de ce qui est extraordinaire, il leur montre que toute la perfection de la vie chrétienne consiste dans la charité. C'est elle-même qui donne à ces dons mystiques leur valeur réelle ;. car, dit-il : Caritas numquam excidit : sive prophetiae evacuabuntur, sive linguae cessabunt, sive scientia destruetur. Ex parte enim cognoscimus, et ex parte prophetamus. Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. « La charité ne finira jamais. Les prophéties se tairont ; les langues cesseront, elles aussi ; la science sera détruite, car notre science et notre prophétie sont imparfaites. Mais lorsque nous serons dans l'état partait, alors sera aboli tout ce qui est imparfait. » (1Cor 13,8-10).  Sectamini caritatem, aemulamini spiritualia : magis autem ut prophetetis.. « Recherchez avec ardeur la charité ; désirez les dons spirituels et par-dessus tous la prophétie. » (1cor 14,1) Et s'adressant aux Thessaloniciens, l'Apôtre leur donne les mêmes conseils : Spiritum nolite extinguere. Prophetias nolite spernere. Omnia autem probate : quod bonum est tenete. - . « N'éteignez pas l'Esprit, ne méprisez pas les prophéties ; mais éprouvez tout, et retenez ce qui est bon. » (1Th 4,19-21)

   Autant il tempère l'enthousiasme au sujet des dons spirituels, autant il blâme le mépris qu'on en pourrait concevoir, et s'efforce de nous en inspirer une estime raisonnable, ordonnée, contenue dans de justes limites.

   Saint Paul prévoyait sans doute que, sous le prétexte de haute raison, le naturalisme s'emploierait à restreindre l'action divine, à étouffer le Saint-Esprit, à limiter l'opération surnaturelle et à réduire toute réalité aux choses sensibles. Assurément l'illuminisme est un danger ; mais il n'est pas plus contraire à la foi que le naturalisme. Saint Jean, lui aussi, avertissait les premiers chrétiens de se tenir sur leurs gardes : Carissimi, nolite omni spiritui credere, sed probate spiritus si ex Deo sint : quoniam multi pseudoprophetae exierunt in mundum. - « Mes bien-aimés, ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez si les esprits sont de Dieu ; car beaucoup de faux prophètes se sont élevés dans le monde » (1Jn 4,1) Quoi d'étonnant ? La fausse monnaie elle-même prouve qu'il y en a de véritable, et on estime d'autant plus celle qui est vraie qu'on méprise davantage celle qui est fausse ; tandis que, pour avoir refusé d'entrer pleinement dans la foi, beaucoup d'hommes tombent, ainsi qu'on le voit souvent de nos jours, dans la plus ridicule et la plus puérile crédulité. Sans doute, nous le savons bien : ipse Satanas transfigurat se in angelum lucis.- Satan lui-même se transforme en Ange de lumière (2Cor 11,14). ; mais nous avons des moyens de lui arracher son masque, en demeurant les enfants soumis, respectueux et fidèles de la sainte Eglise catholique, apostolique et romaine, souveraine et infaillible maîtresse de la vérité : Hoc primum intelligentes quod omnis prophetia Scripturae propria interpretatione non fit. « Étant persuadés avant tout que nulle prophétie de l'Écriture ne s'explique par l'interprétation privée. » (2P 1,20)

   En quoi consiste donc cette faveur que saint Paul voulait qu'on souhaitât plus que toute autre, magis autem ut prophetetis - ? Évidemment, ce n'est pas seulement ce qu'on entend aujourd'hui d'une manière toute moderne par le don de prophétie, c'est-à-dire la révélation des choses futures. Dans la pensée de saint Paul, comme dans toute l'Écriture sainte et la doctrine de l'antiquité, il s'agit, sous ce nom, d'une particulière effusion du Saint-Esprit qui s'empare victorieusement des facultés supérieures de l'homme et les soumet à l'action divine. La prophétie est l'ensemble de tous les dons gratuits qui ont la connaissance pour objet ; elle embrasse non point exclusivement les choses futures, mais s'étend d'une façon générale aux choses divines.

   La prophétie comprend toutes visions surnaturelles : corporelles, imaginaires et intellectuelles. Elle suppose aussi quelquefois une lumière spéciale accordée, soit pour comprendre, soit pour juger ce que les autres ont vu. La réalité divine de ces visions se reconnaît en ce que Dieu, tout en se servant difficultés de l'homme comme d'une base naturelle, en fait pourtant une application dans laquelle elles se trouvent absolument dépassées.

   Ainsi la vision corporelle est-elle la manifestation extraordinaire sous une forme physique et sensible, d'un objet que, sans elle, nos sens extérieurs ne pourrait voir et que notre intelligence ne saurait comprendre sans un secours surnaturel. On saisit parfaitement que, par sa nature même, cet ordre de vision est moins élevé et plus sujet à la contrefaçon. En général. Dieu n'en use guère que pour ceux qui sont encore très attachés aux choses terrestres, afin de les attirer par les choses sensibles. Loin d'être l'indice d'une grande vertu, elle est plutôt la marque d'une faiblesse ou d'une infirmité. On ne peut juger de ces grâces que par les effets qu'elles produisent ; c'est là seulement ce qui fait leur valeur. Elles ne doivent jamais être désirées et rarement acceptées, à cause du danger extrême de l'illusion.

   Dans la vision imaginaire, c'est l'imagination, à son tour, qui est soumise à l'action de Dieu ; mais l'homme ne saurait, par son travail naturel, lui faire produire des formes si nobles, si belles, dont il n'a jamais eu la moindre idée, et qui lui suggèrent des vérités intellectuelles auxquelles son esprit n'a jamais songé. Et alors même que Dieu rappelle seulement dans la vision imaginaire des choses antérieurement perçues par les sens, ces choses revêtent une dignité et une ampleur qu'elles n'avaient point naturellement. Dieu n'agit pas contre notre nature, mais son action est supérieure à la nature. C'est à la vision imaginaire que se rapportent les songes surnaturels et divins.

   Dans cet ordre défaveurs l'illusion est à craindre ; car l'imagination, étant une faculté accessible à l'action créée, peut facilement être trompée par le démon : ce sont les résultats qui, ici encore, nous aident à déterminer quelle en est la cause. Si cette vision ne peut être produite ni éloignée à volonté, si elle laisse dans l'âme une grande paix, enfin si les vertus, et particulièrement l'esprit d'humilité ou de soumission, s'accroissent ensuite, on ne saurait douter que Dieu en soit l'auteur. On ne doit pas plus désirer cette forme de faveur que la vision corporelle, ni s'y arrêter longtemps. Saint Jean de la Croix en donne une excellente raison : « En agissant ainsi, dit-il, on se délivre du travail nécessaire pour discerner les vraies visions des fausses ; travail qui n'est jamais sans péril, examen superflu où il n'y a d'autre profit pour l'âme que perte de temps et inquiétude. » La Montée au Carmel, liv. II, chap. xvii.

   La vision intellectuelle, en raison même de sa nature plus élevée, est beaucoup moins sujette aux illusions que la vision imaginaire ou la vision corporelle. Il semble qu'elle soit l'acte le plus parfait de la contemplation infuse, surtout si cette vision non seulement montre à l'âme les choses divines, mais encore lui en découvre la signification. On l'appelle alors révélation ; car révéler, c'est déchirer le voile.

   La vision intellectuelle est la manifestation certaine et indubitable d'une vérité ou d'un objet, faite à l'intelligence, sans le secours actuel des images sensibles. Cette vision peut être plus ou moins parfaite. Tantôt ce sont les idées acquises qui s'ordonnent surnaturellement dans l'intelligence ; tantôt ce sont des espèces ou formes intellectuelles qui lui sont directement communiquées. La vision intellectuelle semble ainsi tenir le milieu entre la connaissance obscure de la foi et la claire vision de Dieu. La lumière qui éclaire l'objet de la vision n'est pas encore la lumière de gloire ; mais c'est déjà un magnifique épanouissement des dons d'intelligence et de sagesse, unis à la lumière prophétique.

   Saint Basile, commentant le prophète Isaïe, nous donne une très haute idée de la vision intellectuelle, qu'il appelle un don de Dieu, une lumière surajoutée à notre intelligence pour lui permettre de contempler et de concevoir les mystères divins. Car tandis que l'homme ne peut faire connaître sa pensée ni la manifester à un autre, sans se servir de quelque intermédiaire ou moyen corporel. Dieu, élevant l'intelligence, y imprime directement la connaissance de ce qu'il veut révéler de ses mystères. C'est, selon saint Augustin, cette vision supérieure à laquelle saint Paul fut élevé dans le ravissement dont il est question en la IIème Epître aux Corinthiens. (Ch. 12).

   Contrairement aux autres phénomènes mystiques, la vision intellectuelle peut être quelquefois d'une longue durée. Sainte Thérèse parle d'une vision intellectuelle de Notre-Seigneur qui dura plus de deux ans. La vie des saints nous offre d'autres exemples de ce genre.

   On peut conclure de toute cette doctrine que cette forme de vision n'est guère possible sans la charité parfaite, et qu'elle est produite en partie par la lumière prophétique ; c'est ce qui fait mieux comprendre les paroles de l'Apôtre, quand il dit Aemulamini spiritualia : magis autem ut prophetetis. - Aspirez aux dons spirituels, et surtout à prophétiser. (1 Cor 14,1) La prophétie sous ce jour n'est plus seulement une grâce gratuitement donnée, elle appartient à l'ordre de la grâce sanctifiante.

   L'extase aussi, comme phénomène spécial, peut être appelée une grâce gratuitement donnée, et, à ce titre, être accordée quelquefois à des âmes imparfaites, même à des pécheurs, tels que saint Paul sur le chemin de Damas. Mais le plus ordinairement c'est un degré de l'union avec Dieu ; et, sous ce rapport, l'extase a un lien avec la charité et contribue à sanctifier l'âme. Nous en devons parler sous ce dernier point de vue.

   L'union extatique, prise en général, est une élévation surnaturelle de l'âme vers les biens célestes, qui a l’Esprit-Saint pour principe et qui suspend l'action ordinaire des sens. Le mot extase indique que l'âme, dont le mode naturel est de connaître la vérité par les sens extérieurs, se trouve élevée dans les régions du surnaturel avec abstraction des sens. Si cette élévation s'opère avec violence, l'extase se nomme ravissement. Dieu est la cause de cette attraction surnaturelle ; il agit sur l'intelligence et sur la volonté. Dans l'une, c'est la vérité qui captive ; dans l'autre, c'est l'amour ; et cette heureuse captivité arrache momentanément l'âme à l'usage de ses sens. C'était ce que racontait naïvement sans formule scientifique le saint abbé Jean en parlant à Cassien :

   « Je me souviens que la bonté divine me favorisait et me ravissait au point que j'oubliais le fardeau de mon corps. Mon âme s'isolait tout à coup des sens extérieurs et se séparait tellement des choses de ce monde que mes yeux et mes oreilles devenaient insensibles ; mon esprit était si absorbé par la méditation des vérités divines, que souvent, le soir, je ne pouvais dire si j'avais mangé pendant le jour et si j'avais jeûné la veille. C'est pour éviter cette incertitude qu'on remet à chaque solitaire une corbeille où se trouve sa provision pour la semaine. Il y a deux pains pour chaque jour, et il peut voir le samedi, s'il a oublié de prendre sa nourriture. »  CASSIAN., Coll. XIX, cap. IV.

   Ces hommes aux mœurs angéliques connaissaient donc bien l'union extatique. Ils donnaient beaucoup moins d'attention qu'on ne le fait maintenant aux effets extérieurs de l'extase, dont l'importance est fort médiocre, puisqu'ils se retrouvent dans l'extase naturelle ou même diabolique ; mais ce qui les préoccupait, c'était la mainmise de Dieu sur l'intelligence et la volonté, portée jusqu'à l'aliénation des sens. Cette prise de possession ne peut être de longue durée, et ce n'est que par miracle qu'elle s'étend à de longues heures.

   Dieu est l'auteur de l'extase et l'union extatique est plus élevée que l'union simple ; mais la langueur du corps qui se manifeste souvent dans l'extase, vient de la faiblesse d'une créature qui ne peut encore soutenir l'action divine, et non de l'excellence même de cette communication divine. Notre-Dame certainement n'a jamais ressenti ces défaillances, et lorsque l'âme est élevée au point culminant de la contemplation et à la consommation de la charité, elle y échappe habituellement, alors même que Dieu se communique à elle si pleinement qu'il n'y a plus rien au-dessus de ses manifestations que la seule vision béatifique.

   L'union extatique produit dans l'âme des effets admirables : un ardent désir de servir Dieu, un extrême mépris du monde et des choses terrestres, une plus grande connaissance de Dieu et de soi-même, une soif ardente de Dieu, accompagnée d'un vif désir de le voir, une blessure d'amour à la fois délicieuse et douloureuse, une grande jubilation intérieure qui se traduit parfois dans une forme pleine de charme. Certains psaumes ont été écrits dans l'union extatique, et ils sont fort reconnaissables par leur élan. Une seule extase véritable peut produire tous ces effets d'une façon complète.

   Mais l'effet prédominant est une vertu vaillante et vraiment héroïque. Saint François de Sales le dit d'une manière très piquante :

   « Quand on voit une personne qui, en l'orayson, a des ravissements par lesquels elle sort et monte au-dessus de soi-même en Dieu, et néanmoins n'a pas d'extase en sa vie, c'est-à-dire ne fait point une vie relevée et attachée à Dieu par abnégation des convoitises mondaines et mortification des volontés et inclinations naturelles, par une intérieure douceur, simplicité, humilité et surtout par une continuelle charité, croyez, Théotime, que tous ces ravissements sont grandement douteux et périlleux... Car quel bien peut avoir une âme d'être ravie à Dieu par l'orayson, si en sa conversation et en sa vie elle est ravie es affections terrestres, basses et naturelles ? Être au-dessus de soi-même à l'orayson et au-dessous de soy en la vie et opération ; être angélique en la méditation et bestiale en la conversation... c'est une vraie marque que tels ravissements et telles extases ne sont que des amusements et tromperies du malin esprit. » (Traité de l'amour de Dieu, liv. VII, chap. vii)

   Le saint docteur nous suggère en même temps une remarque précieuse. Nous avons dit que, dans l'union simple, l'âme avait le sentiment de la présence de Dieu en elle-même, tandis que dans l'union extatique, et surtout dans le ravissement, elle a presque toujours le sentiment d'une attraction au-dessus d'elle-même. Si cette attraction n'est pas promptement victorieuse et ne joint pas aussitôt l'âme à son divin objet, il en résulte une anxiété d'autant plus douloureuse que nul ne saurait la faire cesser à son gré. Si l'extase va jusqu'au vol de l'esprit, qui est le ravissement le plus rapide, l'âme est arrachée si brusquement à elle-même qu'elle ne souffre pas la même angoisse.

   Les mêmes diversités existent pour le retour à l'état naturel. Tantôt Dieu rend l'âme brusquement à elle-même, mais il semble alors qu'elle n'a été ni si loin, ni si haut, autrement elle ne supporterait pas ce brusque retour ; tantôt il semble la déposer doucement à terre et ne l'abandonner à elle-même qu'avec précaution pour ne pas la briser. Si elle n'est pas encore bien spiritualisée, elle demeure longtemps comme engourdie, comme enivrée et ne reprend que peu à peu la vie des sens.

   Il ne faut pas un petit courage pour supporter une action divine si puissante. Les premières fois qu'elle se fait sentir, l'instinct de la vie animale se réveille avec une force étrange et donne à toute la partie inférieure un effroi semblable à celui que peut causer l'approche de la mort naturelle. En effet, l'âme ne sait où elle va ; et aussi longtemps qu'elle n'est pas jointe à Dieu, elle sent une lutte étrange entre la partie supérieure qui veut s’échapper comme un oiseau, et la partie inférieure qui oppose une résistance désespérée. Si l'âme est courageuse, elle affronte résolument la mort. Il semble en effet que la vie naturelle soit dans un véritable danger : si ce n'est que celui qui nous a faits, opérant en nous, sait bien nous séparer d'avec nous-mêmes sans nous détruire.

   Résister de toute son énergie à l'action divine est alors un devoir ; et c'est en même temps un moyen de connaître si l'opération est vraiment de Dieu, parce qu'alors les résistances n'empêcheront rien et ne laisseront pas à une pauvre créature la responsabilité de rechercher des faveurs si fort au-dessus d'elle, ce qui serait une présomption.

   Saint Pierre en face des prodiges opérés par son Maître s'écriait : Exi a me quia homo peccator sum, Domine – Seigneur, retirez-Vous de moi, car je suis un pécheur (Lc 5,8) Ce doit être toujours notre premier mouvement et la justice que nous nous rendons à nous-mêmes. Dès lors Dieu est le maître, et nulle part on ne peut mieux l'expérimenter que dans l'union dont il est question ici, où la créature ressemble à une plume que le vent soulève, roule et promène à son gré. C'est aussi comme l'action du crible pour purifier le blé : l'esprit humain, croyons-nous, se purifie, se spiritualise en subissant le mouvement extatique ; il apprend à vivre au-dessus et en dehors des sens, dans une liberté qu'aucune industrie humaine n'aurait pu lui donner. Dieu seul peut opérer un pareil affranchissement et rendre si simple l'âme humaine, c'est-à-dire un esprit qui a été créé pour être adapté à des organes.

   Il faut savoir aussi que la cause de l'union extatique n'est pas toujours l'admiration et la joie ; la connaissance et l'amour peuvent, en effet, se porter aussi sur des objets douloureux, et la compassion, à son tour, déterminer l'extase. Dieu seul sait la profondeur de ces souffrances et leur étendue.

   Une dernière remarque : une vision imaginaire parfaite dans l'état de veille, comme aussi la vision intellectuelle dans ses degrés les moins parfaits, entraînent le plus souvent l'aliénation des sens et l’extase ; on peut citer cependant des exemples contraires. Au-delà, l'âme divinement fortifiée ne défaille plus de la sorte, parce que l'action de Dieu exclut tout à fait l'imagination. Nous pensons aussi que c'est pour cette raison que la contemplation peut n'être même pas interrompue pendant le sommeil, par une grâce extraordinaire de Dieu. Cette contemplation était celle de Notre-Seigneur et de la très sainte Vierge; mais ce point culminant qui appartient à l'union transformante mérite d'être traité à part.

   Dans le sens large que donne saint Paul, la prophétie comprend donc des dons élevés, excellents, et qui touchent, au moins indirectement, à la sainteté. On s'explique à cette lumière le sens de la parole des Proverbes : Cum prophetia defecerit, dissipabitur populus; -  Lorsque la prophétie disparaîtra, le peuple sera renversé. (Prov. 29,18) Tandis que le prophète Joël montre, au contraire, que la largesse de la miséricorde se traduira par l'effusion des dons surnaturels : Effundam spiritum meum super omnem carnem, et prophetabunt filii vestri et filiae vestrae -.  Je répandrai Mon Esprit sur toute chair ; vos fils et vos filles prophétiseront, (Joel 2,28, Ac 2,17)

   Dieu n'accorde pas toujours les dons spirituels aux plus parfaits ; les âmes qui les possèdent demeurent toujours de proportions fort diverses, et la prophétie, on le voit, a des degrés presque indéfinis ; toutefois, lorsque la charité crée l'intimité entre Dieu et une âme, Dieu semble aspirer à se communiquer à elle.

   Lorsque Abraham, dans sa généreuse fidélité, eut quitté sans hésiter son pays et sa parenté, le Seigneur laisse échapper cette étonnante parole :

   Num celare potero Abraham quae gesturus sum ? Pourrais-Je cacher à Abraham ce que Je dois faire ? On dirait que Dieu ne peut avoir de secrets pour une âme qui lui est si étroitement unie. Et de fait, Abraham traite avec Dieu du sort des villes coupables avec une liberté qui trahit l'intimité la plus étroite. Ainsi en arrive-t-il pour une âme qui n'a nulle prétention à l'extraordinaire, qui serait même portée à s'y dérober soigneusement, mais que la force de son amour et la condescendance divine élèvent, sans qu'elle fasse de retour sur elle-même. Elle ne fait pas réflexion davantage sur ce qui peut se passer en d'autres âmes ; elle sait seulement que Dieu la traite comme Moïse : Loquebatur autem Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut solet loqui homo ad amicum suum. le Seigneur parlait à Moïse face à face, comme un homme a coutume de parler à son ami. (Ex. 33,1) -. Ce sont encore les mystérieuses familiarités du sacré Cantique que l'âme humble et simple ne désire pas, ne demande pas, dont elle se détourne autant qu'elle le peut; mais si Dieu lui enlève la possibilité de le faire, s'il s'impose, elle s'incline avec la naïveté de l'enfant et répète après son auguste Reine et sa Mère : et exsultavit spiritus meus in Deo salutari meo. Quia respexit humilitatem ancillae suae : ecce enim ex hoc beatam me dicent omnes generationes, quia fecit mihi magna qui potens est : et sanctum nomen ejus, - Mon esprit a tressailli d'allégresse en Dieu Mon Sauveur, parce qu'Il a jeté les yeux sur la bassesse de sa servante. Car voici que, désormais, toutes les générations me diront bienheureuse, parce que Celui qui est puissant a fait en moi de grandes choses, et Son nom est saint; (Lc 1, 47-49).

   CHAPITRE XVIII

   D'une nouvelle série d'épreuves qui appartiennent à la vie unitive.

   L'âme ne peut progresser dans l'union avec Dieu sans se purifier chaque jour davantage. Déjà en parlant de l'union extatique, nous avons pu entrevoir que plus l'âme s'élève, et moins le Seigneur la ménage. Sans doute l'amour divin est un vin fort et généreux qui la maintient au-dessus d'elle-même ; mais il emporte aussi la loi d'une abnégation totale. Si les personnes qui envient les faveurs extraordinaires avaient à porter un jour seulement le fardeau des âmes qui vivent le plus près de Dieu, elles seraient bien vite corrigées de leur présomption.

   C'est qu'en effet, à l'origine de la vie spirituelle, Dieu, comme faisaient Élie et Elisée pour ressusciter les enfants morts, se réduit à la taille de l'âme ; mais lorsqu'elle vit de la vraie vie, il l'adapte à lui, et tout ce qui en elle n'est pas propre à l'union doit succomber irrémissiblement. L'union simple a donné à l'âme comme une première entrevue avec Dieu ; l'union extatique lui a fait célébrer des fiançailles spirituelles très hautes ; mais elle ne saurait arriver au mariage divin c'est-à-dire à l'union transformante, sans avoir immolé tout son être à Dieu par une mort volontaire. Cette mort n'est pas la mort physique et naturelle, mais une mort morale et mystique qui était bien connue des anciens. Saint Maxime, au VII° siècle, disait déjà : « Lorsque le corps meurt, il est séparé de toutes les choses de la terre. De même l'âme meurt, lorsqu'elle arrive à la parfaite contemplation et qu'elle éloigne ses pensées de toutes les choses du monde » (Max., de Qirit., 62). C'est dans le même sens que saint Grégoire avait dit auparavant : Quid enim sepulchri nomine nisi contemplativa vita signatur, quae nos quasi ah hoc mundo mortuos sepelit. « Le tombeau, c'est la vie contemplative, qui nous fait mourir au monde et nous ensevelit en Dieu. » (Greg., Moral., lib. VI, cap. XXXVII) Saint Denys et aussi Clément d'Alexandrie parlent de cette mort que Notre-Seigneur avait bien caractérisée dans l'Evangile en disant : Nisi granum frumenti cadens in terram, mortuum fuerit, ipsum solum manet : si autem mortuum fuerit, multum fructum affert. - Si le grain de froment qui tombe en terre ne meurt pas, il demeure seul; mais, s'il meurt, il porte beaucoup de fruit. (Jn 12, 24-25)

   Aucun état n'est mieux indiqué dans l'Ecriture et les Pères. Job et Jérémie ont en particulier des accents d'une merveilleuse profondeur pour traduire ce que l'âme éprouve au moment de cette mort qui lui donne accès à une véritable résurrection. Or, cette mort ne s'accomplit pas tout d'un coup comme la mort naturelle ; elle ne se parfait que par une succession d'épreuves dont saint Bernard souhaitait l'achèvement quand il s'écriait : Utinam hac morte ego fréquenter cadam ! « Bienheureux ceux qui goûtent à cette mort - ! » (Bern., Serm. LII in Cant.)

   Dans les premières épreuves que nous avons dépeintes, Dieu atteignait les sens qu'il voulait purifier et élever ; il s'agissait seulement de ramener l'appétit sensitif sous le domaine de la raison avec le secours de la grâce ; mais ici il s'agit de soumettre la raison à Dieu. Or, il y a bien plus de distance entre Dieu et la créature, qu'entre la partie supérieure de l'âme et sa partie inférieure : il en résulte que, si dans les premières épreuves les facultés naturelles subissent un travail douloureux, dans ces définitives épreuves les facultés surnaturelles sont atteintes à leur tour, pour recevoir une vie plus excellente, après avoir enduré une purification d'autant plus pénible qu'elle est plus intérieure.

   Saint Paul dépeint vivement le terrible examen qui précède l'entrée dans le repos de Dieu : Vivus est enim sermo Dei, et efficax et penetrabilior omni gladio ancipiti : et pertingens usque ad divisionem animae ac spiritus : compagum quoque ac medullarum, et discretor cogitationum et intentionum cordis. [13] Et non est ulla creatura invisibilis in conspectu ejus : omnia autem nuda et aperta sunt oculis ejus, ad quem nobis sermo. « La parole de Dieu est vive et efficace, elle pénètre plus avant qu'un glaive à deux tranchants ; elle entre jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit, jusque dans les jointures et les moelles, et elle démêle les pensées et les intentions du cœur. Nulle créature ne se dérobe à ses regards ; tout est nu et découvert aux yeux de celui dont nous parlons » (He 4,12-13) C'est le tableau exact du mode selon lequel s'opère la mort dont nous parlons ici : Dieu seul y agit sans intermédiaire ; il atteint ces profondeurs secrètes, ce fond de l'âme qui ne peut être habité que par lui seul, et cela pour y opérer une purification vraiment admirable. Tout dans l'esprit et dans le cœur humain y est examiné avec une rigoureuse exactitude.

   Cette mort ou purification ne saurait s'accomplir sans souffrance, et même de l'aveu de tous ceux qui l'ont endurée, aucune souffrance ne saurait lui être comparée, quoiqu'elle n'ait rien de sensible. Voici comment on peut expliquer la cause de cet état : une lumière très pure pénètre l'âme jusqu'au plus profond d'elle-même, pour lui découvrir sa misère d'un côté et de l'autre la grandeur de Dieu ; toute autre réalité semble être dans une nuit profonde. Car plus les choses divines sont claires et manifestes en elles-mêmes, plus elles sont obscures et cachées à l’âme. Aussi la lumière divine, descendant sur une âme encore impuissante à la supporter, répand sur elle des ténèbres spirituelles fort redoutables.

   La même Sagesse, Sermo vivus et effîcax, qui purifie sans cesse et illumine les esprits bienheureux dans la gloire, purifie aussi l'âme et l'éclairé en cet état. Mais ce qui est la béatitude des esprits déjà purifiés est une intolérable peine pour ceux qui sont encore remplis d'innombrables misères. Ainsi des yeux malades souffrent extrêmement d'une lumière qui réjouit des yeux sains. « La beauté incréée, dit le grand Aréopagite, parce qu'elle est simple, bonne et principe de perfection, est pure aussi de tout vil alliage ; toutefois, et selon les dispositions personnelles de chacun, elle communique aux hommes sa lumière, et, par un mystère divin, les refait au modèle de sa souveraine et immuable perfection » (De Hier, coel., cap. iii) Remarque très profonde et qui exprime justement la nature de la purification passive de l'esprit.

   La source de la souffrance ne vient donc pas de Dieu, quoique la lumière vienne de lui, mais c'est l'infirmité naturelle et spirituelle de l'âme qui la cause. L'esprit est entièrement plongé dans la connaissance de ses misères et de ses maux ; cette lumière divine les lui découvre distinctement et lui persuade que, d'elle-même, elle ne saurait être capable d'autre chose. Elle se voit si impure et si misérable qu'elle croit que Dieu s'élève contre elle, et elle contre Dieu : de telle sorte que l'exercice de la vertu d'espérance exige une héroïque soumission de jugement. Ce qui reste des lumières et des joies passées n'est plus qu'un tourment ; car la mémoire n'en garde que ce qu'il plaît à Dieu de lui en laisser. La lumière lui tient ce langage d'une façon toute mystérieuse : Sub arbore malo suscitavi te; ibi corrupta est mater tua, ibi violata est genitrix tua.  Sous le prommier je t’ai réveillée, là ou fut corrompue ta mère, là où celle qui t’a donné le jour fut violée. (Ct 8,5)  Elle sent alors tout le poids de son triste héritage, et ne sait plus si elle est digne d'amour ou de haine. Cependant, notons ceci qui est l'indice certain de la purification passive de l'esprit : l'âme a la certitude qu'aucune faute nouvelle ne lui est échappée ; elle ne pourrait trouver en elle aucun acte mauvais, aucune tendance mauvaise qui ne soit désavouée ; elle sait que Dieu lui a témoigné maintes fois un immense amour et lui a donné même l'assurance du plus complet pardon ; mais la lumière nouvelle qui oppresse son infirmité lui révèle si évidemment sa misère, qu'elle est impuissante à retirer la moindre consolation et le moindre secours de ces souvenirs. Il lui semble qu'elle n'a rien fait de bien et de bon, qu'elle est comme pétrie d'imperfection et de mal. Toutefois, elle se sentirait disposée à tout sacrifier, à livrer jusqu'aux moelles de son être sur le moindre signe du Seigneur. Il arrive même que l'âme, se voyant réduite à une si étrange pauvreté spirituelle et livrée à une solitude si incompréhensible en face de Dieu, éprouve une terreur pleine d'angoisse ; car elle conçoit d'ailleurs que nul être créé ne saurait la secourir.

   C'est par ces angoisses que Dieu voulut éprouver durant quinze ans sainte Rose de Lima, avec cette particularité toutefois que pendant tout ce long espace, la moitié de la journée seulement se passait pour cette sainte vierge dans une nuit profonde, tandis que dans l'autre moitié elle était réconfortée par la lumière divine dans l'oraison d'extase. Sainte Marie Madeleine de Pazzi au contraire fut soumise à ces tourments intérieurs durant cinq années consécutives. Chez sainte Thérèse ces épreuves furent moins longues et moins accentuées, ou plutôt elle s'y appesantit moins ; et peut-être aussi l'expérience des théologiens qui la dirigeaient les lui fit franchir plus rapidement en lui donnant une manière très sûre de s'y comporter.

   En somme Dieu les proportionne et les mélange avec d'autres états selon son bon plaisir, selon le but qu'il se propose et la situation dans laquelle il a placé l'âme qu'il éprouve ainsi. Nous croyons que son dessein est de fortifier en elle d'une manière toute spéciale les vertus théologales, tout en opérant la purification de l'esprit. La foi s'exerce en effet, avec une incroyable énergie, une foi simple, nue, dépouillée de tout alliage, de tout secours visible, et ferme comme le roc. L'espérance surtout est mise à l'épreuve ; car, nous l'avons dit, tout ce que l'âme voit avec évidence, tout ce que sa foi lui montre semble lui imposer une conclusion toute contraire à celle que lui inspire la vertu d'espérance. Mais elle espère en quelque sorte contre tout espoir, parce qu'elle s'appuie seulement sur les promesses de Notre Seigneur Jésus-Christ. Elle immole son sens propre, elle méprise les réclamations ou protestations de la raison même pour ne s'attacher qu'à la certitude de la promesse divine, garantie par la toute-puissance et la miséricorde de Dieu.

   Et la charité, qui dira combien elle s'épure et se dégage d'amour-propre dans une telle atmosphère ? Avec quelle pureté l'âme arrive à désirer la gloire de Dieu, à se réjouir de ses perfections divines, alors même qu'elles paraissent toutes armées contre elle ! L'amour du prochain prend de singuliers accroissements et devient susceptible de ce dévouement dont Moïse était animé, lorsqu'il sommait le Seigneur de l'effacer du livre de vie plutôt que de rejeter son peuple, et qui faisait souhaiter à saint Paul d'être anathème pour les siens.

   Car c'est encore là un trait caractéristique de cette sorte de peines. La douleur est trop profonde pour aigrir l'âme qui d'ailleurs est douce, humble et souple ; et, bien qu'elle se fasse horreur, elle est patiente et résignée avec elle-même. Il faut le dire, du reste, ces peines ne l'exposent pas, comme celles du commencement, parce que déjà elle est forte et pleine d'abnégation.

   Le Cantique sacré dépeint d'un seul mot ces épreuves dont l'Épouse est saisie au milieu même du jardin fermé, alors qu'elle considérait joyeuse et saintement fière les belles productions, nées sous le souffle divin de l'aquilon et de l'auster, sous les rayons vivifiants du soleil de justice : Nescivi, dit-elle simplement, anima mea conturbavit me, propter quadrigas Aminadab. Je n'ai plus su où j'étais; mon âme a été toute troublée, à cause des chars d'Aminadab. (Ct 6,11). Ces chariots au bruit formidable sont les tentations et les obsessions par lesquelles le démon veut persuader à l'âme qu'il l'arrachera à son Epoux divin. En effet, lorsque la lumière dont nous avons parlé la plonge dans la nuit et dans l'angoisse. Dieu permet qu'elle soit assaillie de diverses tentations qui vont quelquefois fort loin : tentations contre la foi, crainte de la damnation, privation des consolations les plus légitimes, sentiment vif et profond de l'abandon et de la colère de Dieu, murmures, révoltes, dégoût insurmontable de toutes choses.

   Saint Paul semble avoir eu en vue cet état d'épreuve, quand il écrit aux Corinthiens : In omnibus tribulationem patimur, sed non angustiamur : aporiamur, sed non destituimur : persecutionem patimur, sed non derelinquimur : dejicimur, sed non perimus : semper mortificationem Jesu in corpore nostro circumferentes, ut et vita Jesu manifestetur in corporibus nostris. Semper enim nos, qui vivimus, in mortem tradimur propter Jesum : ut et vita Jesu manifestetur in carne nostra mortali. Ergo mors in nobis operatur, vita autem in vobis. « Nous sommes pressés par toutes sortes d'afflictions, mais nous ne sommes pas accablés ; les difficultés sont insurmontables, mais nous n'y succombons pas ; nous sommes persécutés, mais non abandonnés ; affaiblis, mais non entièrement perdus ; portant toujours en notre corps la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus paraisse aussi dans notre corps. Car nous qui vivons, nous sommes à toute heure livrés à la mort pour Jésus, afin que la vie de Jésus soit manifestée dans notre chair mortelle. Ainsi sa mort opère en nous et sa vie en vous. » (2Co 4,8-12) Cet admirable enseignement révèle les effets de la purification passive de l'esprit ou mort mystique, effets qui sont de deux sortes : les uns éloignent les obstacles qui s'opposent à l'union de transformation divine ; les autres manifestent l'union qui déjà existe avec Dieu. L'Apôtre montre clairement que toutes les souffrances qu'il endure ne viennent d'autre chose que d'une intimité plus grande avec Jésus crucifié. Il porte partout en lui la mort du Seigneur ; c'est cette mort qui opère constamment en lui et répand la vie en tous ceux qui lui ont été donnés. Il est donc associé à l'œuvre rédemptrice du Sauveur par cette mort mystique.

   Et n'est-ce pas aussi la doctrine du grand Apôtre dans le programme de vie spirituelle que nous citions plus haut : In caritate radicati, et fundati, ut possitis comprehendere cum omnibus sanctis, quae sit latitudo, et longitudo, et sublimitas, et profundum : scire etiam supereminentem scientiae caritatem Christi. « Afin qu'étant enracinés et fondés dans la charité, vous puissiez comprendre avec tous les saints la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur, et connaître la charité du Christ, laquelle dépasse toute intelligence. » (Eph 3, 17-19) Tous les saints ont embrassé ce vaste mystère de la rédemption; ils ne l'ont pas seulement connu en théorie, mais ils l'ont saisi expérimentalement et mesuré en quelque sorte, autant qu'ils le pouvaient. Ils forment une élite de rédempteurs subordonnés, dans lesquels Dieu peut encore crucifier son Fils pour le salut du monde et poursuivre son œuvre en eux et par eux.

   Toutes ces angoisses, ces tentations, ces épreuves ont un but : Scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti. Nam quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. « Car nous savons que tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qu'il a appelés selon son décret pour être saints. Car ceux qu'il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l'image de son Fils, afin qu'il fût l'aîné entre beaucoup de frères » (Rm 8, 28-29). Qui pourrait nier la grandeur d'une telle destinée? Mais on conçoit aussi qu'elle doive être achetée par une participation étroite aux douleurs de l'Homme-Dieu, par une expérience réelle qui fasse même jeter ce cri : Deus, Deus meus, respice in me : quare me dereliquisti?  O Dieu, mon Dieu, regardez-moi; pourquoi m'avez-Vous abandonné? (Ps. 21)Le Fils de Dieu lui-même ne s'est pas borné à l'exercice de la science divine et de la science infuse, qui lui faisait reconnaître les nécessités de l'expiation et les dettes que le péché de l'homme lui avait fait contracter envers Dieu :  « Mais quoiqu'il fût le fils de Dieu, dit saint Paul, il a appris l'obéissance par tout ce qu'il a souffert. » Et quidem cum esset Filius Dei, didicit ex iis, quae passus est, obedientiam (He 5,8) Sa soumission aux volontés de son Père céleste a été héroïque. Comment donc en pourrait-il être autrement pour nous? In hoc enim vocati estis : quia et Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum ut sequamini vestigia ejus. « Car c'est à quoi vous avez été appelés, puisque le Christ a souffert pour vous, vous laissant ainsi un exemple, afin que vous suiviez ses traces » (1P 2,21)

   Le Seigneur veut nous entraîner sur ses traces, il veut pouvoir montrer avec fierté l'âme sainte comme une grande guerrière : Quid videbis in Sulamite, nisi choros castrorum ? Que verrez-vous dans la Sulamite, sinon les chœurs d'un camp ? (Ct, 7,1) Ces épreuves donnent vraiment à l'âme la victoire complète par une raison que saint Jean de la Croix développe admirablement : « Ce sont ordinairement, dit-il, nos appétits, nos attraits, nos raisonnements, nos connaissances, nos affections qui nous entraînent à des excès d'un côté ou de l'autre, nous exposent aux changements et nous font tomber en mille extravagances. Dès lors que l'âme est délivrée d'elle-même et de ses opérations déréglées, elle échappe à ses autres ennemis, le monde et le démon, qui demeurent désarmés et n'ont plus d'issue pour arriver jusqu'à elle... O âmes spirituelles ! quand vous verrez vos puissances pleines d'obscurités, vos affections paralysées et stériles, vos facultés impuissantes à tout exercice de l'esprit, ne vous affligez pas, mais estimez plutôt ces épreuves comme un bonheur. Dieu vous prend par la main et se fait lui-même votre conducteur au milieu des ténèbres ; il vous guide comme un aveugle dans un chemin inconnu où ni la vivacité de vos yeux, ni la fermeté de vos pieds n'eussent jamais pu vous conduire. » (La Nuit obscure, liv. II, chap. xvi)

   « Le Saint-Esprit fait en nous deux choses, dit Tauler : il nous vide, puis il remplit le vide qu'il a fait. Le vide est la première et la principale opération ; car plus nous sommes vides et plus nous avons de capacité pour recevoir... Il faut que l'eau sorte pour que le feu entre... Pour que Dieu entre en nous, il faut que la créature en sorte... Il faut que l'âme animale disparaisse pour que l'âme raisonnable s'épanouisse... Lorsque cette première préparation est accomplie, le Saint-Esprit exécute aussitôt la seconde et remplit la capacité du cœur qu'il a vidé. » (Tauler, 2° Sermon pour la Pentecôte.)

   Ajoutons que lorsque l'âme raisonnable a été touchée elle-même, que la mort mystique est complète en elle. Dieu rend à cette âme une vie supérieure qui est sa réelle transformation, sa dernière étape avant le ciel, le vrai triomphe de la grâce et la consommation de la charité, car elle pratique alors les vertus que saint Thomas place dans une catégorie à part : Quaedam vero sunt virtutes jam assequentium divinam similittudinem ; quae vocantur virtutes jam purgati animi... virtutes dicimus esse beatorum, vel aliquorum in hac vita perfectissimorum. « Parmi les vertus, il y a celles de l'homme parvenu à la ressemblance divine, celles qu'on appelle vertus de l'âme purifiée... Ces vertus sont l'apanage des bienheureux dans le ciel, et des hommes les plus parfaits sur la terre » I. II., quaest. LXI, art. 5. Le Seigneur vient alors et enrichit merveilleusement l'âme, la conduisant à une réelle expérience des biens éternels.

   Toutefois nous croyons devoir dire un mot encore sur un genre d'épreuves qui peut se rattacher à l'union affective, mais qui, étant un mode de purification, peut aussi trouver ici sa place. Cette opération divine précède toujours le troisième degré de la vie unitive. Elle consiste dans une blessure très profonde et très spirituelle que l'amour divin fait au cœur, accompagnée d'un désir si véhément de voir Dieu et de le posséder que la créature souffre, de l'aveu de sainte Thérèse, un véritable martyre. Et, de fait, la flèche la plus aiguë ne saurait donner l'idée de ce qui transperce l'âme d'une manière soudaine, à la moindre pensée des délais qui pourraient encore la retenir loin de son Seigneur.

   Cette blessure porte évidemment le fer et le feu au plus profond de l’âme et y cautérise tout ce qui pourrait y demeurer de terrestre. Elle cause une douleur ineffable et tellement intense que, si l'on ne se retenait, on pousserait de grands cris. Tout paraît se disloquer dans l'organisme ; et l'ardeur de l'âme est si grande qu'elle semble devoir le dévorer. Le désir de la mort est si vif alors qu'aucune considération ne peut le modérer ; l'âme est comme sourde aux arguments qui pourraient l'aider à supporter la vie, car sa volonté, violemment attirée vers la souveraine beauté semble n'être plus apte à surmonter cet attrait. On lui offrirait tous les biens de la terre et du ciel qu'elle demeurerait insensible, et elle ressent un tel sentiment de solitude en l'absence de son Seigneur, que toutes les créatures ne font qu'aigrir sa douleur. Elle ne saurait mettre son repos en aucune joie, elle aspire de toute son énergie à voir rompre enfin ses chaînes ; et on ne saurait douter que la vie soit en grand péril dans ces instants rapides.

   Les anciens connaissaient bien cette blessure de l'amour divin. Saint Basile explique ainsi les désirs, les effets et les impressions merveilleuses qu'elle cause dans l'âme : « Qu'y a-t-il de plus admirable, dit-il, que la beauté divine ? Quelle pensée plus agréable et plus douce que celle de la splendeur de Dieu ? Quel désir de l'esprit peut égaler la violence et la véhémence de celui que Dieu donne à l'âme purifiée de tout vice, capable de dire avec un sentiment vrai : Vulnerata caritatis ego sum... Les yeux de chair ne peuvent contempler cette beauté ; elle est perçue par l'âme seule et par l'esprit. Lorsque cette beauté touche quelques-unes des âmes saintes, elle laisse aussitôt en elles l'aiguillon d'un désir intolérable, d'où vient que, fatiguées de la vie présente, elles ont dit : Heu mihi quia incolatus meus prolongatus est ! Quando veniam et apparebo mite faciem Dei? Et aussi : Dissolvi et esse cum Christo multo magis melius. Et encore : Sitivit anima mea ad Deum fortem vivum. Et : Nunc dimittis servum tuum, Domine. Cette vie leur devenait à charge comme une prison, ils pouvaient à peine contenir l'impétuosité de leurs élans, ces saints dont l'âme avait été touchée par le désir de Dieu. Alors livrés en proie à cet insatiable désir de voir la divine beauté, ils demandaient que la contemplation de l'amabilité du Seigneur se prolongeât pour eux pendant toute h vie éternelle. » (Basil., in lib. Regul. fusius tract., inter. II.)

   Saint Ambroise fait aussi mention de cette blessure que cause l'amour dans son traité de l'Exhortation à la virginité. Saint Augustin dit de lui-même dans un de ses élans : « Vous aviez blessé mon cœur avec les flèches de votre amour; je portais vos paroles comme autant de traits qui perçaient mes entrailles. » (Conf., lib. IX, cap. ii) Enfin l'austère saint Jean Climaque, dans le xxx° degré de son Échelle sainte, tient ce beau langage : « Lorsque quelqu'un est blessé d'un trait d'amour, il dit : Je dors, parce que la nature m'y oblige, mais mon cœur veille, à cause de la plénitude de son amour. Remarque, ô fidèle, comment après la disparition des bêtes féroces qui sont les mauvais désirs, l'âme, comme le cerf blessé par le trait de l'amour, désire surtout Dieu et défaille en lui. La force et la cause de la faim ne sont pas toujours manifestes, mais la soif apparaît à tous les yeux, elle dévoile l'ardeur de l'amour. Aussi celui qui brûlait pour Dieu a-t-il pu s'écrier : Sitivit anima mea ad Deum fortem vivum. Un des effets ordinaires de la sainte charité est d'absorber certaines âmes, selon cette parole : Vulnerasti cor nostrum, vulnerasti. ». (Scata parad., Grad. xxx)

   On multiplierait sans peine les citations empruntées à ces hommes robustes à qui Dieu a révélé tous les secrets de la sainteté. Tous constatent les mystérieuses opérations de l'amour, son action purifiante et suavement douloureuse, tant que son feu n'a pas entièrement détruit tout ce qu'il peut consumer. Dieu visite l'âme ; mais ce n'est pas pour guérir, c'est pour blesser, pour creuser plutôt que pour satisfaire. Aussi la rigueur de l'amour divin semble intolérable et laisse l'âme dans des langueurs inexplicables : Fulcite in me floribus, stipate me malis, quia amore langueo. - Soutenez-moi avec des fleurs, fortifiez-moi avec des fruits, car je languis d'amour, dit le Cantique (2,5). L'âme, en effet, ne peut trouver un soulagement que dans la pratique des plus solides et des plus héroïques vertus et dans le service du prochain, s'il plaît au Seigneur de lui maintenir encore quelque vigueur physique au milieu de ces épreuves. Mais ce n'est pas pour la laisser ainsi que Dieu a fait passer cette âme dans le purgatoire de l'amour ; toutes ces opérations diverses ont pour but le vœu de l'Apôtre, ut impleamini in omnem plenitudinem Dei - de sorte que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. (Eph 3,19).

   CHAPITRE XIX

   De ceux qui sont remplis selon toute la plénitude de Dieu.

   Lorsque l'âme humaine a été fidèle aux impulsions de la grâce et que, résolue à s'unir plus étroitement à Dieu, elle s'est remise en entier aux mains de la divine majesté. Dieu poursuit le cours de ses miséricordes ; et quelque magnifiques qu'aient été jusqu'alors ses dons, ils ne sauraient être mis en parallèle un instant avec les merveilles que réserve à l'âme l'union suprême ou consommée, appelée quelquefois aussi théologie mystique, ou mariage spirituel, et qui est une perception expérimentale et immédiate de Dieu.

   On conçoit sans peine que, pour être apte à une telle faveur, il a fallu que l'âme fût profondément purifiée, élevée, refaite, et que fût réalisé en elle ce que saint Paul dit aux Romains : Si enim complantati facti sumus similitudini mortis ejus : simul et resurrectionis erimus. Hoc scientes, quia vetus homo noster simul crucifixus est, ut destruatur corpus peccati, et ultra non serviamus peccato. Qui enim mortuus est, justificatus est a peccato. « Car si nous avons été entés par la ressemblance de sa mort, nous y serons aussi entés par la ressemblance de sa résurrection. Sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit détruit et que désormais nous ne soyons plus asservis au péché; car celui qui est mort est justifié, c'est-à-dire affranchi du péché. » (Rm 6,5-7)

   Même auparavant, l'âme a été sevrée de tout élément sensible de la piété, et elle a parcouru ce même chemin que Notre-Seigneur montrait aux Apôtres : ego veritatem dico vobis : expedit vobis ut ego vadam : si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos. Je vous dis la vérité : il vous est utile que Je M'en aille; car, si Je ne M'en vais pas, le Paraclet ne viendra point à vous; mais, si Je M'en vais, Je vous L'enverrai.  (Jn 16,7) Sainte Magdeleine, accoutumée aux tendres familiarités du Seigneur, dut après la résurrection apprendre un autre mode de l’amour divin : Noli me tangere, lui dit le Maître pour récompenser sa fidélité ;  nondum enim ascendi ad Patrem meum : vade autem ad fratres meos, et dic eis : Ascendo ad Patrem meum, et Patrem vestrum, Deum meum, et Deum vestrum. - Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père. Mais va vers mes frères, et dis-leur : Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu. (Jn 20,17)

   Ainsi, au moment même où le Maître paraît la repousser, il lui confie la mission de proclamer les liens étroits qui se sont formés entre Dieu et l'homme ; car l'heure est venue où se complète la manifestation que la prière du Sauveur appelait si ardemment. Notum feci eis nomen tuum, et notum faciam : ut dilectio, qua dilexisti me, in ipsis sit, et ego in ipsis.- Je leur ai fait connaître votre nom, et Je le leur ferai connaître, afin que l'amour dont vous m'avez aimé soit en eux, et moi aussi en eux. (Jn 17,26)

   En effet, suivant la doctrine de saint Thomas, la mission invisible des personnes divines a lieu en trois circonstances. La première, dans le baptême et la justification du pécheur. La seconde est celle qui est faite aux bienheureux dès leur entrée dans le ciel : Ad beatos facta est missio invisibilis in ipso principio beatitudinis. « La mission invisible des divines personnes a lieu pour les bienheureux au commencement de leur béatitude » (I, q. xlii, a.6.) Enfin la troisième s'accomplit quand l'homme justifié acquiert un nouveau degré de grâce et de vertu : Etiam secundum profectum virtutis aut autgmentum gratiae fit missio invisibilis. « La mission invisible accompagne le progrès dans la vertu ou l'augmentation de la sainteté  » (Ibid.) On peut conclure de ce principe que le Saint-Esprit, l'éternelle dilection, vient enrichir l'âme humaine par cette union supérieure d'une façon toute nouvelle, qui est pour elle comme une vraie Pentecôte. C'est bien ainsi, du reste, que saint Augustin apprécie la nature de la descente du Saint-Esprit sur les Apôtres : Adfuit ergo in hac die fidelibus suis non jam per gratiam visitationis et operationis, sed per ipsam praesentiam majestatis : atque in vasa non jam odor balsami, sed ipsa substantia sacri defluxit ungiienii. « Il se manifesta donc en ce jour à ses fidèles, non pas tant comme opérant la grâce de la justification, que par l'effet de la présence même de sa majesté ; ce ne fut pas le seul parfum, ce fut la substance même du baume divin qui coula dans les vases » (Aug., Serm. clxxxv de temp.)

   Dieu est présent dans l'âme du juste par son immensité et par la grâce sanctifiante qu'il y produit ; mais cette union ne saurait être perceptible à l'âme à moins que Dieu, qui y est comme caché, ne se communique, ne se découvre à ses puissances et ne s'y unisse pour en être l'objet. Dieu donc, par une grâce singulière, se manifeste de telle sorte que celui-là même qui a créé et soutient l'âme, devient l'objet d'une connaissance expérimentale pour l’intelligence, et d'une possession vraiment admirable pour la volonté.

   Saint Bernard a sur ce sujet des paroles remarquables, lorsque, dans son commentaire sur le sacré Cantique, il recueille les soupirs ardents et les élans de l'union extatique, et relève que l'âme n'est pas encore rassasiée par toutes ces faveurs, si elle ne possède pas immédiatement son Epoux céleste : Nisi et spiciali praerogativa intimis illum affectibus atque ipsis medullis cordis cœlitus illapsum suscipiat, habeatque praesto quem desiderat non fignratum, sed infusum. « L'âme ne sera pleinement satisfaite que si, par un privilège spécial, le Seigneur descend en elle mystérieusement, s'il la pénètre intimement et jusqu'au plus profond de son cœur ; car elle veut que celui qu'elle désire ne se montre pas à elle sous une figure extérieure, mais bien plutôt qu'il se verse pour ainsi dire en elle. » (Bern., In Cant., Serm. iii. ) Saint Thomas en sa langue précise et forte décrit l'union réelle, quand il dit : Ex hoc enim quod amor transformet, facit amautem intrare ad interiora amati, et contra, ut nihil amati amanti remaneat non unitum. « Le propre de l'amour étant de transformer, il arrive alors nécessairement que celui qui aime pénètre jusqu'aux plus intimes profondeurs de l'objet aimé, et réciproquement ; à ce point que l'union de ces deux êtres établit et consomme entre eux une unité parfaite. » (In III Sent., dist. xxvii, q. i, a. i, ad 4.)

   Au XIV° siècle, la bienheureuse Angèle de Foligno reconnaissait cet état : « L'âme possède la certitude de Dieu présent, dit la servante du Seigneur, quand il se manifeste par un sentiment absolument inconnu, nouveau pour elle, étonnant et réitéré, par un feu qui arrache l'amour que l'homme a pour lui-même ; l'âme possède la certitude, quand elle reçoit des pensées, et des paroles, et des conceptions qui ne viennent d'aucune créature, quand ces conceptions sont illustrées de lumière, quand elle a de la peine à les cacher, quand elle les cache de peur de blesser l'amour, quand elle les cache par discrétion, par humilité, et pour ne pas divulguer un secret trop immense.

   « Dans le sentiment dont je parle et qui garantit la présence du Dieu tout-puissant, l'âme reçoit le don de vouloir parfaitement. Elle est tout entière d'accord avec elle-même pour vouloir la vérité vraiment et absolument, en toutes choses, et à tous les points de vue ; et tous les membres du corps concordent avec elle et ne font plus qu'un avec elle, dans la même vérité voulue, sans résistance et sans restriction. L'âme veut parfaitement les choses de Dieu qu'elle ne voulait pas auparavant, dans toute la plénitude de toutes ses puissances réunies. Le don de vouloir absolument et parfaitement est conféré par une grâce où l'âme sent la présence du Dieu tout-puissant, qui lui dit : « C'est moi, ne crains pas. » L'âme reçoit le don de vouloir Dieu et les choses de Dieu, d'une volonté qui ressemble à l'amour absolument vrai dont Dieu nous a aimés ; et l'âme sent que le Dieu immense s'est immiscé en elle et lui tient compagnie. »

   Quelque incroyable que puisse sembler une semblable grâce, elle est cependant attestée et décrite par saint Denys lui-même avec une netteté et une ampleur qui n'ont pas été dépassées : « Il y a parmi nous, dit-il, des esprits appelés à une semblable grâce, autant qu'il est possible à l'homme de se rapprocher de l'ange : ce sont ceux qui, par la cessation de toute opération intellectuelle, entrent en union intime avec l'ineffable lumière. Or, ils ne parlent de Dieu qu'avec négation, et c'est hautement convenable ; car en ces suaves communications avec lui, ils furent surnaturellement éclairés de cette vérité que Dieu est la cause de tout ce qui est, mais n'est rien de ce qui est, tant son être l'emporte sur tout être. » (Des Noms divins, chap. I.)

   Il dit ailleurs : « Il y a encore une plus parfaite connaissance de Dieu qui résulte d'une sublime ignorance et s'accomplit en vertu d'une incompréhensible union ; c'est lorsque l'âme, quittant toutes choses et s'oubliant elle-même, est plongée dans les flots de la gloire divine, et s'éclaire parmi ces splendides abîmes de la Sagesse insondable. » (Des Noms divins, chap. VII.)

   Dans ses Confessions, l'admirable saint Augustin avoue bien que la miséricordieuse bonté du Seigneur lui a fait atteindre ces hautes régions : « Quelquefois, Seigneur, vous me faites entrer dans des sentiments si extraordinaires, et jouir dans le plus secret de mon âme d'une certaine douceur si grande et si merveilleuse, que si vous permettiez qu'elle reçut son entier accomplissement en moi, mon âme passerait à ce je ne sais quoi qui ne serait plus cette vie, tant ce bonheur serait parfait ; mais je retombe dans les misères de l'état déplorable où nous vivons par le poids de ce corps mortel. » (Aug., Conf,, lib. X, cap. XL)

   Saint Grégoire n'est pas inférieur à l'évêque d'Hippone, quand il dit : « Dieu se fait voir en quelque manière à une âme qui ne respire que lui, sans néanmoins être connu comme il est. Il se fait entendre dans le fond de son cœur, sans être ouï de ses oreilles. Il se répand dans son sein, sans sortir hors de lui-même. Il se laisse toucher, quoiqu'il soit sans corps. Il demeure avec elle et au dedans d'elle, sans occuper aucun lieu. Mais si une âme éloigne de son esprit toutes les pensées des choses de la terre pour n'aimer que Dieu seul, elle sent quelque étincelle de ce feu divin et aperçoit quelque rayon de cette divine splendeur ; ou si elle n'en comprend pas l'excellence et ce que Dieu est en lui-même, du moins elle connaît ce qu'il n'est pas. Car elle aperçoit qu'il est au-dessus de toute essence. Une âme qui contemple la divinité en cet état est ravie en admiration, et on lui découvre tant de merveilles, qu'elles surpassent infiniment tout ce que l'esprit humain peut comprendre » (Moral., lib. V, cap. xxxiv.)

   Aucun état ne semble donc avoir été mieux reconnu par les Pères que celui de l'union parfaite qui s'achève au sommet de la contemplation ; et, en lisant leurs écrits, on ne peut s'empêcher de remarquer la simplicité avec laquelle ils en traitent. Ils en reconnaissent la sublimité, en décrivent les caractères, exhortent à y tendre, paraissent le regarder comme fréquent, et n'y voient qu'un développement du christianisme dans sa plénitude. L'ampleur de leur foi et la profondeur de leur doctrine semblent avoir préservé leurs époques des prétentions personnelles et des présomptions ignorantes qui ont engendré depuis tant d'erreurs, et ont obligé les auteurs à ne parler de ces matières qu'avec beaucoup de réticences. Tout a des dangers, sans doute, dans l'état de voie, et la vie spirituelle a ses écueils ; mais à force de n'en montrer que les pièges, les embûches et les abîmes, on éloigne des âmes qui se seraient élevées très haut, auraient rendu à Dieu une très grande gloire, et peut-être ne fait-on pas cette réflexion que la pusillanimité est à redouter aussi bien que la présomption.

   Cette petite digression ne saurait nous empêcher de relever une apparente contradiction dans le langage de tous les auteurs qui ont parlé de l'union suprême. Tandis que les uns, comme saint Denys, appellent la contemplation, connaissance infuse, radium tenebrarum, divina caligo, ou encore sublime ignorance, contemplation négative, les autres parlent des connaissances merveilleuses que l'âme y reçoit, de la vision intellectuelle qui lui est donnée sur l'auguste mystère de la sainte Trinité, vision presque permanente en un sens. Mais entre ces deux manières de dire il n'y a aucune contradiction ; elles n'accusent que la pauvreté du langage humain. En effet, toutes ces expressions qui parlent de ténèbres ou d'ignorance marquent seulement que Dieu se communiquant à l'intelligence créée, sans symbole et sans image, à l'aide d'une lumière spéciale qui n'est pas encore la lumière de gloire, l'intelligence entrevoit à tout le moins qu'il est invisible et incompréhensible, ce qui est fort loin de ne rien entrevoir de Dieu, Saint Bonaventure établit avec netteté cette marche ascensionnelle : Primo, derelinquere omnia sensibilia ; secundo, omnia intelligibilia ; tertio, ingredi caliginem, ubi apparet Deus. « Le premier degré consiste à s'élever au-dessus du monde sensible ; le deuxième à dépasser l'intelligible ; et le troisième à entrer dans le nuage où réside Dieu. » (De sept. Itiner. aetern., v itin., 6 Dist)

   C'est aussi le langage de saint Denys, toujours inépuisable sur ce sujet : « On peut observer, dit-il, qu'il fut enjoint au divin Moïse de se purifier d'abord et de se séparer ainsi des profanes ; que la purification achevée, il entendit le son varié des trompettes et vit divers feux qui s'épanouissaient en purs et innombrables rayons ; et qu'enfin, laissant la multitude, il monte en la société de quelques prêtres choisis jusqu'au sommet de la montagne sainte. Toutefois, il n'y jouit pas encore de la familiarité de Dieu ; seulement il y contemple non pas la divinité qui est invisible, mais le lieu où elle apparaît (Ex, 24)

   Ceci veut faire entendre, à mon avis, que les choses les plus divines et les plus élevées qu'il nous soit donné de voir et de connaître, sont, en quelque sorte, l'expression symbolique de tout ce que renferme la souveraine nature de Dieu : expression qui nous révèle la présence de celui qui échappe à toute pensée, et qui siège par-delà les hauteurs du céleste séjour. Alors, délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l'âme entre dans la mystérieuse obscurité d'une sainte ignorance, et renonçant à toute donnée scientifique, elle se perd en celui qui ne peut être ni vu, ni saisi : tout entière à ce souverain objet, sans appartenir ni à elle-même ni à d'autres ; unie à l'inconnu par la plus noble portion d'elle-même, et en raison de son renoncement à la science ; enfin puisant dans cette ignorance absolue une connaissance que l'entendement ne saurait conquérir. » (Myst. Theol., cap. i.)

   Cette ignorance sublime dont parle l'incomparable Aréopagite, et qui est comme le trait caractéristique de l'union transformante, est indiquée aussi fréquemment dans l'Ecriture sainte. Le voile de Rébecca soigneusement ramené sur son visage, lorsqu'elle rencontre son époux, en est le symbole, ainsi que le pan du manteau qu'Élie mettait sur son visage en présence du Seigneur. Et quant à Moïse, il rappelle à son peuple que l'approche de Dieu était signalée sur le Sinaï par une obscurité mystérieuse : Et accessistis ad radices montis, qui ardebat usque ad caelum : erantque in eo tenebrae et caligo. Vous approchâtes alors du pied de cette montagne, dont la flamme montait jusqu'au ciel, et qui était environnée de ténèbres, de nuages et d'obscurités. (Dt 4,11) C'est encore, si on le veut, la réalisation de la promesse du Seigneur dans Osée : Sponsabo te mihi in fide – Je t’épouserai dans la foi (Os 2,20). N'est-ce point là l'union parfaite, mais dans les ombres de la foi ?

   Une autre figure de cette contemplation si haute est donnée dans ces passages des Livres saints, où il est question de nuées mystérieuses. Nous voyons dans l'Exode ce texte : Dominus praecedebat eos ad ostendendam viam per diem in columna nubis, et per noctem in columna ignis : ut dux esset itineris utroque tempore. Le Seigneur marchait devant eux pour leur montrer le chemin, paraissant durant le jour en une colonne de nuée, et pendant la nuit en une colonne de feu, pour leur servir de guide le jour et la nuit. (Ex 13,21)

    Cette manifestation divine produisant des effets si divers représente bien la double manière dont on peut traduire le sommet de la contemplation : la colonne de nuée est cette ignorance qui permet d'affronter le midi des choses éternelles ; la colonne de lumière resplendit au contraire caliginoso loco, et donne à tout le monde inférieur un éclat divin qui met à même d'en apercevoir les harmonies avec le monde supérieur.

   Saint Paul, ayant à parler de visions et de révélations, avoue qu'il a été élevé à ce point où Dieu se montre ineffable : Scio hominem in Christo raptum hujusmodi usque ad tertium caelum. Et scio hujusmodi hominem sive in corpore, sive extra corpus nescio, Deus scit : quoniam raptus est in paradisum : et audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. « Je connais en Jésus-Christ un homme... qui fut ravi, dis-je, jusqu'au troisième ciel. Et je sais que cet homme (si ce fut en son corps ou hors de son corps, je ne sais. Dieu le sait), que cet homme, dis-je, fut ravi dans le paradis et qu'il entendit des paroles mystérieuses, qu'il n'est pas permis à un homme de rapporter » (2Co 12,2-4) Ce paradis n'est autre que le ciel de l'âme, où se produit la plus haute contemplation dont aucun langage ne saurait donner l'idée. Ce qui est très remarquable, c'est que, parvenu à ce troisième ciel que les Pères considèrent comme représentant la vision intellectuelle, l'Apôtre ne parle pas d'avoir vu, mais bien d'avoir entendu, comme s'il voulait dire que cette région si haute appartient encore à la foi, et non à la vision. C'est à cet ordre d'idées que se rapporte cette recommandation : Non contemplantibus nobis quae videntur, sed quae non videntur. Quae enim videntur, temporalia sunt : quae autem non videntur, aeterna sunt. « Nous ne considérons point ce qui se voit, mais ce qui ne se voit pas ; parce que ce qui se voit n'est que temporel, tandis que ce qui ne se voit pas est éternel. » (2Cor 4,18)

   Le contemplatif, dans l'acte de la contemplation, perçoit donc les choses éternelles, non par mode de vision ordinaire, mais par une réelle expérimentation. Dieu se révèle, et il se révèle comme il est, c'est-à-dire un et trine. En effet, l'âme est introduite dans l'union parfaite par une connaissance très haute de l'auguste et très sainte Trinité. La parole de Notre-Seigneur au sermon de la Cène se réalise en son entier et dans toute sa force : Ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. Nous viendrons à lui, et nous ferons chez lui notre demeure. (Jn 14,23) Non seulement les trois divines personnes manifestent leur présence dans l'âme, mais elles y demeurent de telle sorte que, bien que ce ne soit pas toujours avec la même clarté, la plupart du temps l'âme se sent dans cette divine compagnie.

   C'est là un point si caractéristique du troisième degré de la vie unitive que saint Denys commence son traité de la théologie mystique par une invocation à la sainte Trinité qu'il faut lire dans le texte même.

   Alors se réalise le souhait si profond de l'Église, lorsqu'elle fait dire à Dieu s'inclinant vers l'âme : Veni, electa mea, et ponam in te thronum meum ; quia concupivit Rex speciem tuam. Viens, mon élue, et je te mettrai sur mon trône, car le Roi a désiré ta beauté. (In Offic. Virg.). Dieu a réellement établi en elle son trône comme dans un petit ciel, car le Maître lui-même a dit : Haec est vita aeterna : ut cognoscant te, solum Deum verum, et quem misisti Jesum Christum. -. Or la vie éternelle, c'est qu'ils Vous connaissent, Vous le seul vrai Dieu, et Celui que Vous avez envoyé, Jésus-Christ. (Jn 17,3) L'âme vit dans une union étroite et consciente avec les trois divines personnes ; car si elle est spécialement jointe au Fils qui seul est l'Epoux, le moment est venu pour elle de connaître aussi le Père éternel dans une profonde et mystérieuse intimité, suivant ce texte : Venit hora cum jam non in proverbiis loquar vobis, sed palam de Patre annuntiabo vobis : in illo die in nomine meo petetis : et non dico vobis quia ego rogabo Patrem de vobis : ipse enim Pater amat vos. L'heure vient où Je ne vous parlerai plus en paraboles, mais où Je vous parlerai ouvertement du Père. En ce jour-là, vous demanderez en Mon nom ; et Je ne vous dis pas que Je prierai le Père pour vous ; car le Père vous aime Lui-même (Jn 16,25-27)

   Le Père et le Fils communiquent leur amour substantiel à cette âme : le Verbe se glorifie d'être Époux de la nature humaine qu'il a créée ; le Père, qui a tout créé par son Fils, se réjouit de traiter avec la tendresse d'une réelle paternité l'épouse de son Fils ; et l'Esprit, qui consomme dans l'âme cette union sacrée, lui fait produire des fruits dignes de la paternité éternelle et de l'union avec le Fils.

   Le grand patriarche Abraham, que l'Ecriture nous montre élevé à une si étroite familiarité avec Dieu, eut cette révélation de l'auguste Trinité, lorsqu'il reçut le Seigneur sous la forme de trois anges qu'il salua comme s'ils n'eussent été qu'un seul ; et cet exemple n'est pas unique dans l'Ancien Testament, alors que pourtant les vérités, et particulièrement le mystère de l'auguste et tranquille Trinité, étaient encore enveloppées d'ombres. On ne peut s'en étonner : Dieu condescendant dès lors à élever quelques âmes choisies dans des régions supérieures, et se dévoilant lui-même à ces âmes, leur apprenait à le connaître tel qu'il est, un en essence et trine en personnes.

   A plus forte raison le Nouveau Testament, qui devait dans le plan divin rendre universelle cette sublime connaissance de Dieu, contient-il le récit de manifestations encore plus explicites. Au baptême de Notre-Seigneur, par exemple, cette manifestation se fit d'une manière sensible. Mais le sommet de la contemplation, dans l'état de voie, ne se trouve nulle part plus vivement figuré que dans le mystère de la Transfiguration. On dirait que notre divin Sauveur a voulu donner là un tableau complet de l'état que nous cherchons à décrire. Tout d'abord les Apôtres voient le Seigneur d'une vision corporelle en gravissant la montagne ; puis la gloire du Verbe resplendit sur son humanité comme dans une vision imaginaire très noble. Moïse et Élie représentent les deux éléments qui ont soutenu l'âme jusque-là dans la voie : la loi des préceptes divins, et les illuminations directes de la prophétie. Pierre alors se persuade qu'on ne saurait aller plus loin et qu'il faut s'arrêter là; mais Dieu veut introduire les siens dans une manifestation plus profonde de lui-même : Adhuc eo loquente, ecce nubes lucida obumbravit eos. Et ecce vox de nube, dicens : Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui : ipsum audite. Comme il parlait encore, voici qu'une nuée lumineuse les couvrit; et voici qu'une voix sortit de la nuée, disant: Celui-ci est Mon Fils bien-aimé, en qui J'ai mis toutes Mes complaisances; écoutez-Le. (Mt 17,5) La nuée par son éclat lumineux les introduit dans l'obscurité divine, qui leur dérobe la vue sensible et jusqu'à l'éclat de l'humanité du Seigneur Jésus ; et c'est alors que le redoutable mystère de la sainte Trinité se dévoile à eux, et que chacune des trois divines personnes donnant aux Apôtres un éclatant témoignage, ils perdent la vue distincte de tout le reste.

   La même nuée lumineuse cache encore le Seigneur Jésus au moment de sa triomphante Ascension Et cum haec dixisset, videntibus illis, elevatus est : et nubes suscepit eum ab oculis eorum. Après qu'Il eut dit ces paroles, sous leurs regards Il fut élevé, et une nuée Le déroba à leurs yeux. (Ac 1,9) les Apôtres étant invités ainsi à chercher Dieu désormais dans cette nuée qui devait, dix jours après, les mettre en possession de toutes les splendeurs que le divin Maître leur avait promises et obtenues. L'épouse parfaite, qui est l'Eglise aussi bien que l'âme, peut dire alors : Sub umbra illius quem desideraveram sedi.  - Je me suis assise à l'ombre de celui que j'avais désiré (Ct 2,3). L'ombre de la Vérité éternelle, c'est l'Esprit-Saint qui unit l'âme à son bien-aimé d'une manière ineffable ; et comme l'ombre reproduit toujours la réalité de laquelle elle procède, ainsi le divin Esprit ne peut imprimer dans l'âme de l'épouse que la ressemblance de celui qui est imago Dei invisibilis - image du Dieu invisible (Col 1,15), et figura substantiae eius – figure de sa substance (He 1,3). Quelquefois l'opération de ce divin Esprit a été jusqu'à buriner une ressemblance physique avec le type divin, comme dans saint François d'Assise, sainte Catherine de Sienne et d'autres encore.

   C'est à la lumière de cette haute doctrine qu'il faut apprécier l'intention de l'Eglise dans certains rites liturgiques, comme la tradition de l'anneau aux vierges consacrées : Desponso te Jesu Christo, Filio summi Patris.. Accipe ergo annulum fidei, signaculum Spiritiis Sancti, ut sponsa Dei voceris. – Je vous donne pour épouse à Jésus Christ le Fils du Père tout puissant. Recevez l’anneau de la foi, le signe de l’Esprit Saint, pour que vous soyez appelée épouse de Dieu.

   De même, parmi les rites de la profession monastique, le plus ancien, le plus universel est la triple invocation aux divines personnes sous la forme de solennelles oraisons. Les Actes des martyrs sont pleins de témoignages qui révèlent que les âmes les plus unies à Dieu ont toujours ressenti cette union transformante avec les mêmes caractères. La glorieuse vierge Cécile ayant achevé sa course et épuisé le mystérieux délai de trois jours, posant le pied sur le seuil de l'éternité, laissait à son enveloppe mortelle pour dernière empreinte la confession de l'auguste Trinité. Ainsi se témoigne encore après tant de siècles le secret du cœur de cette vierge, martyre et apôtre, qui semblait avoir reçu le privilège de gagner par sa parole éloquente des âmes sans nombre, pour les faire baptiser au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

   Le grand docteur saint Hilaire nous dit dans son commentaire sur le psaume cxviii, verset 32 : Viam mandatornm tuorum cucurri cum dilatasti cor meum. Dilatatum est cor, quod per fidem capax doctrinae Dei panditur. Et hoc de credentibus dictum est : Et inhahitabo et inambulabo in eis. Cor igitur dilalatur, in quo sacramentum Patris et Filii residet ; in quo capaci habitatione Spiritus Sanctus delectatur. « J'ai couru la voie de vos commandements, lorsque vous avez eu dilaté mon cœur. Le cœur qui se dilate est celui qui a reçu la foi, et par elle s'ouvre à l'enseignement de Dieu. Aussi a-t-il été dit de ceux qui croient : J'habiterai et séjournerai au milieu d'eux. Le cœur qui se dilate, c'est celui où repose doucement le mystère du Père et du Fils, celui que l'Esprit de Dieu agrandit par sa présence et où il se complaît » (Hilar., Tract ., in ps cxviii)

   Denys le Chartreux, au xiv° siècle, ne tient pas un autre langage : Tune ea quae fidei sunt, cum rationibus credeudorum et purificatae mentis intelligentia contemplaberis dulciter et sincère ; ac supergloriosissimam Trinitatis gloriam, emanationem et communicationem ad intra, mutuam intuitionem, dilectionem, fruitionem, consistentiam aeternalem, superdeliciosam, superfelicissimam et supersanctissimam intueberis deiformiter, assidue et serene. Tune respectu infiniti et incircumscriptibilis Dei erit tibi angusta et modica omnis creatura, in solo quoque Deo tua erit consolalio omnis et affectio tua.  « Alors il te sera donné de voir en toute suavité et vérité, avec l'intelligence d'une âme purifiée et pénétrant les motifs et raisons secrètes des mystères, tout ce que nous présente la foi ; alors tu pourras, inondé de la lumière déifique, entrer dans la contemplation assidue et sereine de la gloire inaccessible de l'auguste Trinité, considérer les processions et les relations des divines personnes ad intra, leur amour mutuel et la jouissance qu'elles goûtent en elles-mêmes; le regard ineffable par lequel elles se contemplent l'une l'autre, leur éternelle et immuable essence souverainement glorieuse et béatifiante. Alors, en présence de l'infinité et de l'immensité de Dieu, toute créature te semblera petite et étroite ; et en Dieu seul sera toute ta consolation et tout ton amour » (Dionys. Carthus., Flamm. div. amoris. ) Le même auteur dit aussi que Dieu n'a plus alors rien de caché pour l'âme qui devient la confidente de ses secrets. Comme elle a renoncé généreusement à toutes choses, même à ce qui est jouissance intellectuelle. Dieu la dédommage en se communiquant à elle dans sa plénitude : Quoniam non cognovi litteraturam, introibo in potentias Domini- Ne connaissant pas la science humaine, je contemplerai les oeuvres puissantes du Seigneur. (Ps 70, 16). Cassien donne aussi plusieurs témoignages précieux sur la forme que revêt l'oraison dans cet état du mariage spirituel : « La quatrième espèce de prière convient à ceux qui ont arraché de leur cœur tout ce qui peut blesser la conscience, et qui contemplent, dans la paix et la pureté de leur âme, les miséricordes que Dieu leur a faites, qu'il leur accorde ou qu'il leur prépare, s'abandonnant à ces élans d'amour, à cette prière de feu que l'homme ne saurait ni exprimer ni comprendre. L'âme qui est parvenue à ce degré de pureté et qui déjà y est enracinée, ne néglige pas pourtant les autres prières ; elle va souvent de l'une à l'autre comme une flamme rapide ; elle offre à Dieu des prières ineffables que l'Esprit-Saint vivifie à notre insu par des gémissements inénarrables, et elle conçoit tant de choses à la fois, qu'elle ne pourrait en un autre instant, non seulement les exprimer, mais même les repasser dans son souvenir. » (Cassian., Coll. IX, cap. xv.)

   Ailleurs, le vénérable auteur donne quelques autres traits non moins caractéristiques : « Celui qui arrive à cet état possède, avec la simplicité de l'innocence, la vertu de discrétion ; il peut exterminer les serpents les plus dangereux et fouler aux pieds le démon vaincu. Semblable au cerf spirituel par la ferveur de son âme, il se nourrit sur les hauteurs des prophètes et des Apôtres, et se rassasie de leurs plus sublimes mystères. Fortifié par cette céleste nourriture, il se pénétrera tellement des sentiments exprimés dans les psaumes, qu'il ne paraîtra plus les réciter de mémoire, mais les composer lui-même, comme une prière qui découle du fond de son cœur ; ou du moins il semblera qu'ils ont été faits spécialement pour lui. » (Ibid., Coll. IX, cap. xxxi.)

   C'est de cette prière si élevée, que parlait saint Antoine, au témoignage du même Cassien : « Ce saint homme, rapporte-t-il, disait de la prière cette parole surhumaine et céleste : « Il n'y a pas de prière parfaite si le religieux s'aperçoit lui-même qu'il prie. » (Cassian., Coll. X, cap. xi. ) Ce qui veut dire que l'âme, tout entière occupée de son divin objet, n'a plus ces retours sur elle-même, que relève si finement saint François de Sales : « Car si Dieu leur donne le sacré repos de sa présence, ils le quittent volontairement pour voir comme ils se comportent en iceluy et pour examiner s'ils y ont bien du contentement, s'inquiétant pour savoir si leur tranquillité est bien tranquille, et leur quiétude bien quiète : si que, en lieu d'occuper doucement leur volonté à sentir les suavitéz de la présence divine, ils emploient leur entendement à discourir sur les sentiments qu'ils ont ; comme une espouse qui s'amuserait à regarder la bague avec laquelle elle a esté espousée, sans voir l'espoux qui la luy aurait donnée. » (Traité de l'amour de Dieu, liv. VI, chap. X. )

   De telles infirmités n'appartiennent plus à cette haute région ; et Bossuet a bien raison, lorsque son génie lui fait dire : « Il semble que cette oraison, par sa grande simplicité, soit moins aperçue en elle-même que dans ses effets-. » (Instr. sur less états d'oraison, liv. II, 16.)

   Saint Grégoire de Nysse dit que dans l'union consommée l'âme passe en Dieu, migrat in Deum, se mêle avec Dieu, permixta et contemperata. Saint Grégoire de Nazianze se sert de la même expression, purissimae luci commisceri. Saint Odon de Cluny appelle cette union le doux murmure de la parole dite en secret. Cassien trouve que l'âme y est si épurée, si spiritualisée qu'il ne l'appelle plus que attenuata mens, tant il reste en elle peu d'elle-même.

   La grande prophétesse sainte Hildegarde a tracé dans son style inimitable le portrait de son âme, et jette ainsi une vive lumière sur les merveilles que Dieu peut accomplir dans un être humain, lorsqu'il se rend docile à sa grâce. Dans ce portrait, il est aisé de reconnaître la contemplation infuse dans ce qu'elle peut avoir de stable et dans ce qu'elle a aussi de nécessairement transitoire.

   Voici ce que dit la glorieuse fille de saint Benoît : « Depuis mon enfance, avant que mes os, mes nerfs et mes veines se fussent affermis, jusqu'à ce temps où je suis plus que septuagénaire, je vois toujours en mon âme cette vision. Selon le bon plaisir de Dieu, mon âme tantôt monte dans les hauteurs du ciel et dans les diverses régions de l'air, tantôt se promène parmi des peuples différents, quoiqu'ils habitent des régions lointaines, des lieux inconnus. Et parce que je vois les choses en mon âme selon ce mode, je les considère aussi selon les vicissitudes diverses des nuages et des autres créatures. Ces choses, je ne les entends pas de mes oreilles, je ne les perçois point par les pensées de mon cœur, ni par l'action combinée de mes cinq sens ; je les vois seulement en mon âme, et les yeux de mon corps restent ouverts, car je n'ai jamais souffert la défaillance de l'extase ; je les vois, éveillée, le jour et la nuit. Souvent je suis immobilisée par les infirmités ; très souvent j'ai été accablée de maladies si graves que ma mort semblait imminente ; mais jusqu'à ce jour Dieu m'a soutenue.

   « La lumière que je vois n'est pas locale, mais elle est infiniment plus brillante que la nuée qui enveloppe le soleil. Je ne puis considérer en cette lumière ni hauteur, ni longueur, ni largeur ; pour moi cette lumière se nomme l'ombre de la lumière vivante. Comme le soleil, la lune et les étoiles se réfléchissent dans les eaux, ainsi les écrits, les discours, les vertus et certaines œuvres humaines revêtues de formes, resplendissent pour moi dans cette lumière.

   « Je garde longtemps la mémoire de tout ce que j'ai vu ou appris dans cette vision ; ainsi je me souviens en quel temps j'ai vu et entendu ; simultanément je vois, j'entends, je sais, et c'est en un instant que j'apprends ce que je sais. Ce que je ne vois pas en cette lumière, je l'ignore ; car je ne suis pas savante, j'ai seulement appris dans la simplicité la lecture des lettres. Ce que j'écris dans la vision, je le vois et l'entends ; je ne répète pas d'autres paroles que celles que j'entends ; j'exprime en mots latins dépourvus d'élégance ce que j'ai perçu dans la vision. Écrire comme les philosophes, on ne me l'enseigne pas dans cette vision ; les paroles de la vision ne ressemblent pas à ce que profère la bouche des hommes, elles sont comme une flamme brillante, comme un nuage léger qui se balance dans l'air pur.

   « Il ne m'est pas plus possible de connaître la forme de cette lumière que de pénétrer parfaitement la sphère du soleil. En cette lumière, de temps à autre et non fréquemment, je vois une autre lumière qui pour moi se nomme la lumière vivante. Je ne puis dire quand et comment je la vois ; mais tandis que je la considère, toute tristesse, toute angoisse m'est enlevée, à tel point que, dépouillant les allures de la vieille femme, je prends alors celles d'une simple jeune fille.

   « Mais à cause de l'infirmité continuelle que je souffre, ce m'est une fatigue d'exprimer les paroles et les visions qui me sont montrées. Cependant lorsque mon âme les voit en les goûtant, je suis changée à tel point que je mets en oubli toute douleur et toute tribulation, comme je viens de le dire. Ce que je vois et entends dans cette vision, mon âme le puise comme dans une fontaine, qui demeure pleine cependant, sans s'épuiser jamais.

   « Ainsi mon âme ne manque jamais de cette ; lumière décrite plus haut, appelée ombre de la lumière vivante ; et je la vois, comme je regarde un ciel sans étoile à travers une nuée lumineuse. C'est en cette lumière que souvent je vois ce que je dois dire et que je réponds à qui m'interroge sur la splendeur de la dite lumière vivante. »

   Puis la grande contemplative résume ainsi ce qui résulte pour elle d'un état si continuel et si élevé : « Je m'ignore totalement, continue-t-elle, quant au corps et quant à l'âme ; je ne me compte pour rien ; je me tourne vers le Dieu vivant, je lui laisse toutes ces choses afin que lui qui n'a ni commencement ni fin daigne en toutes choses me garder du mal. Et toi qui recherches mes paroles, avec tous ceux qui, dans la foi, désirent les entendre, priez pour moi, afin que je persévère dans le service de Dieu. » (Anacleta sacra, t. viii, Epist. ii.)

   Tout en faisant la part des dons spéciaux dont l'âme de sainte Hildegarde était ornée, et de l'ampleur merveilleuse qui lui fut départie, on retrouve en ces pages la parfaite description de l'état d'union suprême en ce qu'elle a de stable comme aussi de transitoire. Au reste dans une autre partie de la même lettre, la sainte prophétesse indique par quelle voie on arrive à ces hauteurs : « Ceux qui dans l'ascension de leur âme, dit-elle, ont puisé leur sagesse en Dieu, et se sont comptés pour rien, ceux-là sont devenus les colonnes des cieux. »

   Nous laisserions encore une grande lacune dans ce travail, si nous n'ajoutions que le parfait épanouissement du don de sagesse correspond absolument à tout ce que l'on peut dire de l'union parfaite, de même que le don d'intelligence semble s'affirmer davantage dans l'union extatique. Sous ce rapport, nos Livres saints contiennent les descriptions les plus exactes, entre lesquelles nous choisissons la prière d'action de grâces de Jésus, fils de Sirac : Confitebor tibi, Domine Rex, et collaudabo te Deum salvatorem meum... « Lorsque j'étais encore jeune, avant de m'écarter bien loin, j'ai recherché la sagesse dans ma prière avec une grande instance. Je l'ai demandée à Dieu dans le temple, et je la rechercherai jusqu'à la fin de ma vie ; elle a fleuri en moi comme un raisin mûr avant le temps (c'est-à-dire avant l'éternité), et mon cœur a trouvé sa joie en elle... J'en rendrai grâces à celui qui me l'a donnée ; mes entrailles ont été émues en la cherchant (toutes les épreuves dont nous avons parlé); et c'est pour cela que je posséderai à jamais ce bien sans prix  » (Eccli., 51)

   Ainsi parlait un prophète arrivé à l'apogée de la vie spirituelle et sentant en lui, dans toute sa splendeur, ce que dépose dans, l'âme humaine le don de sagesse. C'est vraiment là ce qui cause un complet rassasiement à la créature qui en est favorisée, de telle sorte que, très habituellement, elle ne saurait être émue de beaucoup de choses qui troublent les autres hommes. Toute la vie est transformée : elle appartient à Dieu et se dépense pour Dieu ; l'âme prend les mœurs angéliques, selon la belle expression de l'Église en beaucoup de légendes des saints : expression très étendue qu'il ne faut pas entendre au sens limité d'une seule vertu. C'est bien ainsi qu'il faut interpréter cet éloge du glorieux Patriarche des moines : Erat vir Domini Benedictus vultu placido, moribus decoratus angelicis; tantaque circa eum claritas excreverat ut in terris positus in caelestibus habitaret. « L'homme de Dieu Benoît avait le visage serein ; ses mœurs étaient angéliques, et la lumière de la foi était telle en lui que, même sur terre, il semblait habiter dans les cieux » (In Offic. S. Benedicti)

   Toute cette belle ordonnance de la vie vient du don de sagesse qui engendre dans l'âme la tranquillité de l'ordre. Cette relation n'avait pas échappé à saint Augustin, et voici ce qu'il en dit : « La sagesse convient aux pacifiques, dans lesquels toutes choses sont bien ordonnées et dans lesquels aussi il n'y a aucun mouvement qui s'élève contre la raison, mais où tout est soumis à l'esprit de l'homme, et l'homme lui-même soumis à Dieu : et c'est de ceux-là que le Seigneur parle quand il dit : Beati pacifici » (Serm. Dom. in monte, lib. I, cap. iv) Le saint docteur applique non sans raison à l'union suprême celle des béatitudes qui regarde les pacifiques. C'est que là, en effet, ce n'est plus seulement la patience qui est pratiquée dans les choses adverses, mais la paix ; ce n'est pas la vertu seulement qui règne en eux, mais la béatitude.

   Le propre de cet état est donc d'asseoir l'âme dans la paix. Il semble que le Seigneur ait accompli en elle ce qu'il lui promettait : Ego declinabo super eam quasi fluvium pacis – Je ferai couler sur elle comme un fleuve de paix  (Is 66,12) ; et qu'il a réalisé l'aspiration de l'âme : Domine, dabis pacem nobis, omnia enim opéra nostra operatus es nobis - Seigneur, vous nous donnerez la paix; car c'est vous qui avez fait pour nous toutes nos œuvres. (Ibid., 26, 12). Là se justifie entièrement ce que l'épouse dit au sacré Cantique : Facta sum coram eo quasi pacem reperiens. Depuis que j'ai paru devant lui, comme ayant trouvé la paix. (Ct 8,10)

   L'épouse du Roi pacifique est devenue elle-même pacifica par son union avec lui ; car elle a recueilli et mis en acte la parole de son Époux divin : Pacem relinquo vobis, pacem meum do vobis, Je vous laisse ma paix, je vous  donne ma paix (Jn 14,27) si bien commentée ainsi par saint Denys : « Mais que ne devrait-on pas dire de cette paix qui nous fut donnée en la charité de Jésus-Christ ? Car c'est par là que nous avons appris à n'être plus en guerre avec nous-mêmes, avec nos frères, avec les saints anges ; c'est par là au contraire qu'en leur société et selon la mesure de nos forces, nous produisons des œuvres divines, sous l'impulsion de Jésus qui opère tout en tous, crée en nous une paix ineffable, prédestinée de toute éternité, et nous réconcilie avec lui dans l'Esprit et en lui-même, et par lui avec le Père » (Des Noms divins, chap. xi, n. 5)

   Oui, cette ineffable paix qui s'installe ainsi dans l'âme humaine y établit du même coup comme un solennel silence et une activité merveilleuse et tranquille ; c'est la paix que saint Paul souhaitait aux Philippiens quand il leur disait : Et pax Dei, quae exsuperat omnem sensum, custodiat corda vestra et intelligentias vestras in Christo Jesu -Et que la paix de Dieu, qui surpasse toute intelligence, garde vos cœurs et vos esprits dans le Christ Jésus (Phil 4,7) -. Elle dépasse évidemment la partie sensitive de l'âme, mais elle la contient et la domine pour s'emparer des facultés maîtresses, l'intelligence et la volonté, qu'elle conserve dans l'ordre et dans l'équilibre : Tetigisti me, dit saint Augustin, et exarsi in pacem tuam. - Tu m'as touché et je me suis enflammé pour ta paix (Conf., lib. X, cap. xxvii)

   Cette paix est le fruit d'une certaine solidité dans le bien que l'âme obtient seulement dans l'état de transformation en Dieu. Elle est la forme ordonnée de la charité parfaite, et suppose dans celui qui la possède une subordination admirable et habituelle qui lui permet de se ranger parmi les vrais obéissants, ce qui est le programme de saint Benoît conduisant son disciple à la sainteté : Ut ad eum per obedientiae laborem redeas, a quo per inobedientiae desidiam recesseras. « Afin que le labeur de l'obéissance te ramène à celui dont t'avait éloigné la lâcheté de la désobéissance » (In Prol. S. Reg.)

   Mais le saint Patriarche lui-même ne fait que copier les plus glorieux modèles, car le Seigneur Jésus venant en ce monde, formam servi accipiens, in similitudinem homimum factus, ne se contenta pas de cette forme de serviteur, mais se fit obediens usque ad mortem, mortem autem crucis – obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix (Phil. 11,8). Quant à la Reine des anges et des hommes, elle se donna le titre d'ancilla, (servante) tant elle s'était établie dans la plénitude de sa sujétion envers Dieu, affranchissant ainsi sa liberté de tout ce qui pouvait faire obstacle à la perfection du règne du Seigneur en elle. Comment s'étonner après cela que de grandes âmes, comme sainte Agathe, aient dédaigné toutes les grandeurs et tous les titres pour n'en revendiquer qu'un seul : Ancilla Christi sum ; ideo me ostendo servilem habere personam. Je suis la servante du Christ, j’agis donc comme une servante. Telle est la vraie liberté qu'engendre l'Esprit-Saint : ubi autem Spiritus Domini, ibi libertas. - où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté. (2Cor 3,17)

   Il est certain que dans l'union parfaite l'âme a une très grande facilité de faire le bien et que, par l'effet d'une lumière et d'une force surnaturelles, elle pratique habituellement les vertus au degré héroïque. Cette forme de l'union avec Dieu correspond à l'âge parfait du Christ et à la plénitude de ses années, autant qu'il est possible de l'atteindre sur la terre ; l'âme est donc alors en état de donner surnaturellement ce qu'on peut attendre ici-bas d'un homme qui est dans la plénitude de la force, de la vie et de la fécondité. Le juste discernement de ce qui est plus parfait s'établit dans l'âme arrivée à ce point ; c'est ce que nos Pères appelaient la discrétion, mère des vertus. Alors, mais seulement alors, l'âme connaît clairement et ce qui est plus parfait en soi, et ce qui est le plus parfait pour elle. C'est en cela que consiste le vrai discernement. Elle peut donc s'offrir à Dieu en la manière que l'Eglise rapporte de sainte Thérèse et de plusieurs autres saints dans leur légende : Maxime arduum votum emisit, efficiendi semper quidquid perfectus esse intelligeret. « Elle émit ce vœu vraiment redoutable, d'accomplir toujours ce qu'elle verrait être de plus parfait. » Un tel vœu ne peut être prudemment formé que dans un état où l'on est capable de l'accomplir avec une sorte de facilité, et moyennant qu'il repose sur une base éprouvée, dont la seule bonne volonté ne saurait tenir lieu ; car on ne bâtit pas un édifice spirituel, non plus qu'aucun édifice, en commençant par le sommet.

   Dom Guéranger avait sur ce sujet une doctrine que nous lui avons entendu émettre plusieurs fois : « Il est très rare, disait-il, que l'âme consente généreusement à la mort totale de la nature ; et comme il suffit de s'y refuser sur un seul point pour que Dieu se retire, cela explique, en partie, pourquoi si peu de personnes atteignent la perfection. On ne peut cependant songer au plus parfait qu'en étant déjà établi dans la perfection. Aussi dans la canonisation des saints, l'Eglise fait-elle un examen spécial de ces sortes de vœux qui peuvent dénoter de la présomption et de l'imprudence chez ceux qui les ont formés. Au contraire, émis par ceux qui étaient en état de les offrir à Dieu, ils ajoutent un nouveau lustre à leur sainteté. »

   A ces hauteurs, la vertu la plus héroïque n'a rien de forcé, ni de tendu, elle réalise le portrait de la charité que saint Paul retraçait aux Corinthiens : Caritas patiens est, benigna est. Caritas non aemulatur, non agit perperam, non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit quae sua sunt, non irritatur, non cogitat malum, non gaudet super iniquitate, congaudet autem veritati : omnia suffert, omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet.  Caritas numquam excidit. « La charité est patiente, elle est douce et bienfaisante. La charité n'est point envieuse, elle n'est pas téméraire ni précipitée, elle ne s'enfle pas ; elle n'est point ambitieuse, elle ne cherche pas ses intérêts, elle ne s'aigrit de rien, elle n'a pas de mauvais soupçons ; elle ne se réjouit point de l'injustice, mais elle se réjouit de la vérité ; elle tolère tout, elle croit tout, elle espère tout, elle souffre tout. La charité ne finira jamais  » (1 Cor 13,4-8) Arrivée à cette parfaite plénitude, la charité ressemble à la belle robe dorée de l'Epouse, circumdata varietate; car loin d'absorber tout en elle, comme disent les faux mystiques, elle supporte, relève, ennoblit les autres vertus comme un fond riche et brillant.

   Toutefois, bien que l'union consommée soit toujours accompagnée de cette charité parfaite, il est bon de dire que l'âme ne saurait échapper complètement au péché véniel. Ce privilège est réservé à l'union du ciel, et nous en donnons la raison dans la distinction qu'il importe d'établir entre l'état qui résulte de la contemplation et l'acte même de la contemplation parfaite.

   « Sur cette terre, dit saint Thomas, la dernière perfection des hommes, autant qu'ils en sont capables, est l'opération qui les unit à Dieu. Mais cette opération ne peut être continuelle : la faiblesse de notre nature force souvent à l'interrompre, et nous sommes aussi éloignés de la parfaite béatitude que nous le sommes de l'unité et de la continuité de cet acte. Ce sera dans le ciel seulement que l'opération qui nous rendra bienheureux sera simple, continuelle et éternelle comme celle des Anges. En ce monde, la participation que l'homme peut avoir de cette béatitude est d'autant plus grande qu'elle est plus simple et plus continuelle, et qu'elle se trouve dans la plus simple et la plus continuelle opération de la vie contemplative, qui est la contemplation » (I. II., q. III, a. 2, ad 4. )

   La contemplation est donc un acte et non une habitude. Il est hors de doute que, aussi longtemps que l'âme persévère dans l'acte de la contemplation parfaite, elle ne saurait offenser son divin Epoux ; mais hors de là, elle ne saurait être toujours tellement unie à Dieu et tellement vigilante sur elle-même, qu'il ne lui échappe quelques imperfections. Cependant, malgré cette fragilité, il est certain que de l'acte parfait et non continu de la contemplation dérive une certaine union stable et permanente. L'âme saturée de lumière et d'amour est sans cesse attirée vers le bien infini ; et, selon la doctrine de saint Thomas sur la lumière prophétique, l'âme qui l'a reçue une fois conserve une sorte d'aptitude à en être éclairée de nouveau.

   Par tout ce que nous venons de dire, on peut aisément conclure que toute la perfection de l’âme admise au mariage spirituel consiste à revenir, autant qu'elle est libre et qu'elle le peut, à la simplicité si subtile et si spirituelle de la contemplation parfaite. Elle paraît le pouvoir le plus ordinairement, comme si la porte du centre de l'âme une fois ouverte ne se refermait plus. Cependant Dieu demeure toujours libre de lui imposer des faveurs moindres, ce qui ne s'explique que par la non-continuité de la contemplation parfaite. Ainsi^ quoique l'extase n'existe pas dans l'état dont nous parlons, parce qu'il n'y a ni sortie de l'âme, ni suspension des sens. Dieu peut toujours suspendre l'intelligence par l'éclat d'une lumière nouvelle, la volonté par la vivacité d'un plus grand amour, et ainsi ramener l'âme soit au genre d'excès de l'union extatique, soit même à des faveurs moins élevées. Le changement ne se fait pas quant à l'union habituelle, mais quant à l'acte de contemplation parfaite que Dieu interrompt pour imposer à l'âme quelque autre faveur. Nous voyons dans l'Écriture sainte des exemples très frappants de la non-continuité de l'acte de la contemplation parfaite, en même temps que des grâces ineffaçables de l'union stable qu'elle laisse dans l'homme.

   Un jour Moïse dit au Seigneur : « Faites-moi voir votre visage. Et le Seigneur lui répondit : Je vous ferai voir toutes sortes de biens : je prononcerai devant vous le nom du Seigneur ; car je fais miséricorde à qui je veux, et j'use de clémence envers qui il me plaît. Dieu dit encore : Vous ne pourrez voir mon visage ; car nul homme ne le verra sans mourir. Il ajouta : Il y a un lieu où je suis, où vous vous tiendrez sur la pierre ; et lorsque ma gloire passera, je vous mettrai dans l'ouverture de la pierre et je vous couvrirai de ma main jusqu'à ce que je sois passé. J'ôterai ensuite ma main et vous me verrez par derrière ; mais vous ne pourrez voir mon visage » Ex 33, 18-23.

   Tout est indiqué dans ce sublime passage : la liberté divine dans les faveurs extraordinaires ; la manifestation successive des choses divines ; le principe de toute connaissance surnaturelle en ce monde, c'est-à-dire la lumière de la foi ; enfin l'obscurité de la rencontre avec Dieu, causée par la main divine, c'est-à-dire par l'Esprit ombrageant et planant au-dessus.

   Tandis que la contemplation apparaît intermittente, l'union stable de Dieu avec Moïse est symbolisée par les rayons qui entouraient sa tête : Cumque descenderet Moyses de monte Sinai, tenebat duas tabulas testimonii, et ignorabat quod cornuta esset facies sua ex consortio sermonis Domini. - Après cela, Moïse descendit de la montagne du Sinaï, portant les deux tables du témoignage, et il ne savait pas que de l'entretien qu'il avait eu avec le Seigneur, il était resté des rayons de lumière sur son visage. (Ex 34,29) Cette marque indélébile, que saint Paul reprochait tant aux Juifs de n'avoir pu supporter, était certainement l'éclat resplendissant de Dieu résidant dans l'âme de ce sublime contemplatif.

   Ce que nous venons de dire au sujet de ce qui, dans l'état d'union parfaite, est durable et de ce qui est discontinu, nous aidera à déterminer ce que devient alors la souffrance. Aussi longtemps, en effet, que dure l'acte de la contemplation, qui est une participation de la béatitude, la souffrance est à peine possible : elle ne reprend ses droits que lorsque l'âme revient à elle-même, et lorsque, sans sortir de l'état d'union, l'acte pourtant de la contemplation est interrompu. Et il est hors de doute qu'en dépit de l'amour des souffrances, devenu en elle extrêmement vif, l'âme ainsi unie à Dieu doit s'efforcer pourtant de tendre toujours à la contemplation, comme à son acte le plus parfait, afin de ne se prêter qu'aux souffrances expressément voulues de Dieu, souffrances qui peuvent être très vives, mais qui généralement durent peu et affectent une forme toute particulière. Telles étaient les douleurs de Notre-Seigneur Jésus-Christ et de Notre-Dame. Souffrances précieuses qui sont comme une nouvelle rançon pour le monde, et dont la nature est si mystérieuse qu'il est difficile de la faire comprendre à ceux qui n'en ont pas l'expérience.

   Peut-être n'est-il pas inutile pourtant de dire ici quelques mots sur les souffrances qui peuvent se rencontrer dans une âme qui est arrivée à l'union du mariage spirituel, ne fût-ce que pour persuader ceux qui n'ont pas encore atteint cet état élevé, si près de la béatitude céleste, que la souffrance prend ici des proportions inconnues aux autres phases de la vie spirituelle. Vérité bien précieuse à recueillir, afin de se convaincre que la béatitude n'est jamais un retour de la créature sur elle-même, mais toujours une abnégation plus grande et un mépris plus complet de sa personnalité. L'amour divin entre dans l'âme en proportion de la disparition de l'amour de soi ; quand l'amour divin a tout envahi, l'âme ne saurait arriver à aucun repos en elle-même, ce que l'homme charnel prend pour du bonheur. La béatitude est l'acte par lequel l'âme humaine s'unit à Dieu ; plus cette opération devient une et continue en nous sur la terre, plus nous nous rapprochons de l'essence de la béatitude.

   Il résulte de cette doctrine qu'une âme, solidement établie dans l'union suprême, ne saurait souffrir à la manière des autres âmes. La souffrance n'a pas pour elle de cause externe ; tout vient directement de Dieu, qui permet qu'elle soit atteinte et blessée, comme Dieu le Père a voulu que la nature humaine de son Fils fût torturée pour le salut du monde. En raison même de la perfection d'un être, toute souffrance est en lui plus intense et plus vive, parce que toute souffrance naît d'un désordre qui répugne d'autant plus à cet être qu'il est plus parfaitement ordonné.

   Une autre source de torture extrême est dans le contraste que nous allons dire. Il arrive ordinairement que Dieu maintient au plus profond de l’âme, même dans l'angoisse la plus intense, physique ou morale, le sentiment de l'union, avec le silence et la paix qui en découlent. Rien ne la distrait ; elle peut savourer la souffrance toute pure. Le glaive pénètre dans l'âme à l'endroit le plus sensible, dans cette âme parfaitement purifiée et dégrossie, et dont les opérations sont d'une extrême délicatesse. En pénétrant profondément, il arrive jusqu'au fond où Dieu réside et où la douleur ne saurait entrer : ainsi qu'une épée acérée qui, perforant le cœur, rencontrerait subitement au centre une substance puissamment active et qui dissoudrait le fer. En vain la lame s'enfoncerait-elle, son action douloureuse s'arrêterait toujours à ce point fixe sans pouvoir le dépasser. Ainsi dans cette même âme coexistent l'angoisse la plus pénétrante et la sérénité du ciel : les extrêmes se touchent, le contraste qu'ils offrent est une douleur de plus.

   Il tant peut-être reconnaître encore une autre forme de la souffrance dans cette région élevée. L'âme vraiment spiritualisée ne paraît pas exposée là à une tentation proprement dite ; mais Dieu permet qu'elle se mesure avec le démon, esprit contre esprit, sans que le démon cherche à user d'intermédiaire, quoiqu'il profite de tout, même des infirmités physiques, pour dompter l'âme.

   C'est vraiment là un combat singulier in cœlestibus : Dieu se plaît à vaincre et à humilier les mauvais anges par ses serviteurs.

   Le contact du démon est alors perçu comme à la surface de l'âme, sous la forme d'une brûlure tout à la fois spirituelle et sensible, causée par la proximité d'un esprit enflammé. Si l'âme tient bon dans son union avec Dieu, si elle est forte, la douleur quoique très vive est supportable ; mais si elle commet quelque légère imperfection, même purement intérieure, le démon avance d'autant et porte son horrible brûlure plus avant jusqu'à ce que, par des actes généreux, l'âme ait pu le repousser plus au dehors. On conçoit tout ce qu'entraîne de répulsif dans une âme sainte ce contact de l'esprit immonde, qui heureusement ne saurait jamais s'étendre à une longue durée.

   Nous croyons qu'il faut rattacher à ce genre d'obsession ou collucatio, certains combats retracés dans la vie des grands saints manifestement parvenus à l'union suprême, et dont on ne saurait attribuer les angoisses aux purifications passives qui précèdent cette union. Ainsi voit-on les cinq dernières années du pèlerinage terrestre de sainte Marie-Madeleine de Pazzi s'écouler dans une lutte acharnée et fort distincte des épreuves qu'elle avait auparavant subies. Dieu exauçait ainsi le souhait de prédilection de sa généreuse épouse : Pati, non mori. [J’ai souffert, mais sans mourir]

   Pour ces âmes si dépouillées d'elles-mêmes, ce qu'elles souhaitent aussi longtemps que Dieu les veut en ce monde, c'est souffrir, travailler et combattre pour sa gloire. Pour elles, par instant, sonne l'heure du prince des ténèbres, qui a été nommé aussi princeps hujus mundi – le prince de ce monde (Jn 12,31). Elles veulent le repousser encore dans l'abîme et reculer le moment de la victoire de la bête, comme parle saint Jean, et l'adoration servile du dragon infernal qui s'imposera par la peur. Car de tels combattants retardent en effet l'heure redoutable ainsi mentionnée : Et est datum illi bellum facere cum sanctis, et vincere eos. - Il lui fut aussi donné le pouvoir de faire la guerre aux saints, et de les vaincre (Apc 13,7).

   Mais si cet état élevé suppose souvent de pareils combats, l'âme y jouit presque toujours, quoique dans des mesures fort diverses, de certains privilèges, comme de l'intimité avec les saints Anges. Il est à peine nécessaire de dire que sa prière a une efficacité sur les démons, surtout sur ceux de ces esprits mauvais qui ne peuvent être chassés, selon la parole de Notre-Seigneur lui-même, que par la prière et le jeûne. L'Évangile nous enseigne clairement, en effet, que le pouvoir général de chasser les démons, qui avait été conféré aux Apôtres, fut insuffisant contre cet ordre d'esprits infernaux.

   Il est vrai aussi que l'âme, en cet état, possède en elle-même une très grande force d'intercession, en vertu même de son union avec Dieu, car elle ne lui demande que ce qui est dans sa volonté j elle vérifie pleinement la parole de l'Apôtre : Similiter autem et Spiritus adjuvat infirmitatem nostram : nam quid oremus, sicut oportet, nescimus : sed ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Qui autem scrutatur corda, scit quid desideret Spiritus : quia secundum Deum postulat pro sanctis. « Et de plus, l'Esprit aide notre faiblesse ; car nous ne savons que demander pour prier comme il faut ; mais l'Esprit même prie pour nous par des gémissements ineffables, et celui qui pénètre les cœurs sait ce que désire l'Esprit, parce qu'il demande pour les saints ce qui est selon Dieu. » (Rom 8,26-27)

   Saint Jacques le Mineur citait en exemple l'admirable prophète Elie, si évidemment parvenu au sommet de la vie spirituelle : Elias homo erat similis nobis passibilis : et oratione oravit ut non pluret super terram, et non pluit annos tres, et menses sex. Et rursum oravit : et caelum dedit pluviam, et terra dedit fructum suum. « Elie était un homme semblable à nous, sujet à la souffrance ; cependant, quand il eut prié avec instance pour obtenir que la pluie cessât de tomber sur la terre, il n'y eut pas de pluie durant trois ans et six mois. Il pria de nouveau, et le ciel donna de la pluie, et la terre produisit son fruit. » (Jc 5,17-18) Dans une autre circonstance, la seule parole du prophète fait descendre le feu du ciel sur les coupables, et son contact ressuscite les morts.

   Cette puissance d'intercession est due aussi, sans doute, au mode par lequel elle s'exerce, et qui est très différent de tous les procédés dont on use dans des régions inférieures. Auparavant, lorsque l'âme sollicitait, elle insistait avec véhémence jusqu'à sortir d'elle-même, et s'épuisait dans cette demande qui la déracinait en quelque sorte, tandis que maintenant, elle demande sur place ; parce que, se repliant en elle-même, ce n'est plus elle qu'elle trouve comme autrefois, mais c'est la divine majesté ; car elle ne peut plus se voir que comme le temple de Dieu. Dans l'Office divin, par exemple, toute prière de l'Église vient faire écho dans ce sanctuaire, non plus violemment comme un éclair qui passe, mais dans h grande et calme lumière qui demeure, et dont l'âme est remplie presque sans s'apercevoir qu'elle en jouit, ainsi que dans l'ordre physique on regarde tous les objets sans penser à chaque fois qu'il fait clair. C'est sans doute cette absence de sortie et de violence qui rend l'opération de l'âme non seulement plus puissante, mais encore plus active et plus continue.

   Il se produit parfois un mode de prière plus puissant encore ; c'est lorsque l'âme opère sans intercession, et en vertu seulement de son union avec Dieu : ses paroles, ses gestes eux-mêmes revêtent alors une vertu particulière. Ainsi, la parole du prince des Apôtres causa la mort d'Ananie et de Saphire, et son ombre seule guérissait les infirmes. De même le glorieux Patriarche Benoît déliait par son seul regard le pauvre villageois injustement enchaîné, ce qui faisait dire à saint Grégoire : Ecce est, Petre, quod dixi : quia hi qui omnipotenti Deo familiarius serviunt, aJiquando mire facere etiam ex potestate possunt. « Vous voyez, Pierre, ce que je vous ai dit : ceux qui vivent le plus dans l'intimité du Tout-Puissant peuvent quelquefois opérer des miracles par le seul effet de leur puissance. » (Dialog., lib. II, cap. xxxi)

   Le même saint docteur remarque cependant que cette puissance est limitée, ainsi que la connaissance des secrets divins ; et il en donne la raison avec une délicatesse admirable : Omnes enim qui devote Domimun sequuntur, etiam devotione cum Deo suut ; et adhuc carnis corruptibilis gravati pondere, cum Deo non sunt. Occulta itaque Dei judicia in quantum Deo conjuncti sunt, sciunt : in quantum disjuncti sunt, nesciunt. « Tous ceux, en effet, qui suivent le Seigneur avec amour, quoiqu'ils soient avec Dieu par l'amour, gémissent encore sous le poids d'une chair corruptible et ne sont pas encore avec Dieu. Il y a des jugements secrets de Dieu qu'ils connaissent par leur union ; mais il en est d'autres qu'ils ignorent à cause de leur séparation » (Dialog., lib. II, cap. xvi)

   On ne se lasserait pas d'ailleurs de puiser dans cette vie d'un contemplatif, écrite par un autre contemplatif. Nous remarquerons encore comment Dieu multiplie l'opération des serviteurs qui lui sont unis, en permettant qu'ils agissent à distance : Si igitur tam longe Habacuc poluit sub momento corporaliter ire et prandium deferre, quid mirum si Betiedictus Pater obtinuit, quatenuts iret per spiritum, et fratrum quiescentium spiritibus necessaria narraret : ut sicut ille ad cibum corporis corporaliter perrexit, ita iste ad institutionem spiritalis vitae spiritaliter pergeret ? « Si Habacuc a pu être transporté corporellement si loin et si rapidement, avec son repas, pourquoi s'étonner que le bienheureux Benoît ait obtenu d'aller en esprit dire à l'esprit des frères durant leur sommeil tout ce qu'il fallait faire ? Le Prophète était allé porter corporellement la nourriture du corps ; Benoît alla porter spirituellement des instructions qui intéressaient la vie spirituelle » Dialog., lib. II, cap. xxii

   Dieu, voyant bien que cette âme ne respire plus que pour sa gloire et le service du prochain, décuple ses forces, ses aptitudes et ses moyens. On pourrait à peine dire ce que renferme de compassion profonde, de zèle ardent et de dévouement sans bornes, une âme ainsi unie à Dieu et transformée en lui. Clément d'Alexandrie semble en avoir eu l'expérience, lorsqu'il décrit ainsi le gnostique ou le vrai contemplatif :

   « Il n'est plus sujet aux passions, si ce n'est à celles qui ont pour objet l'entretien du corps, telles que la faim et la soif... Il s'est rendu maître de celles qui peuvent troubler l'âme, comme la colère et la crainte, et n'admet pas même celles qui paraissent bonnes, comme la hardiesse, la jalousie, la joie, le désir. Son âme est dans une consistance solide, exempte de tout changement...

   « Il n'a aucun besoin selon l'âme, étant déjà par la charité avec son bien-aimé... L'action même de cette charité n'est point un mouvement violent, mais une union étroite de l'âme avec son bien, qu'elle embrasse sans distinction de temps ni de lieu ; elle est déjà par la charité où elle doit être, et ne désire rien, parce qu'elle a l'objet de son désir autant qu'il est possible.

   « Le contemplatif n'honore pas Dieu en certains lieux déterminés ou en certains jours de fête, mais toute sa vie et en tout lieu... L'application qu'il porte à la prière et aux choses spirituelles le rend doux, affable, patient... Il lit l'Ecriture sainte... il chante des hymnes et des psaumes... il prie encore la nuit... Sa prière vocale ne consiste pas en beaucoup de paroles. Il prie en tous lieux, mais en secret dans le fond de son âme, en promenades, en conversations, dans le repos, pendant la lecture et pendant le travail... Il loue Dieu continuellement et le glorifie toujours comme les Séraphins d'Isaïe... La dignité du contemplatif (gnostique) croit encore, quand il est chargé de gouverner les autres et de leur procurer, par l'instruction, le premier de tous les biens qui est Dieu » (Clem. d'Alex., Stromat., lib. VI, cap. ix, et lib. VII, passim)

   Cette plénitude de l'union avec Dieu a été la part de tous les Patriarches, des Apôtres et de tous ceux qui ont exercé sur la terre une influence étendue par leur sainteté. Néanmoins, parmi les âmes qui atteignent cette haute région, les proportions sont fort diverses ainsi que les dons. Dans ce vaste monde de la charité parfaite. Dieu prodigue ses faveurs à tous, mais dans la mesure de son bon plaisir, et l'âme de son côté peut prendre des accroissements immenses. Ce qui paraît un sommet et un terme n'est souvent en réalité qu'un nouveau commencement.

   Il importe plus qu'on ne saurait le dire aux intérêts de la sainte Eglise et à la gloire de Dieu que les âmes vraiment contemplatives se multiplient sur la terre. Elles sont le ressort caché et le moteur qui donne l'impulsion sur terre à tout ce qui est la gloire de Dieu, le règne de son Fils, et l'accomplissement parfait de la divine volonté.

   En vain multipliera-t-on les œuvres, les industries, et même les dévouements : tout sera stérile, si l'Eglise militante n'a pas ses saints qui la soutiennent. Les œuvres de Marthe allaient toutes au Seigneur Jésus ; mais elles n'auraient pas suffi, puisqu'elles n'étaient pas l'unique nécessaire. Les saints du ciel ne suffisent pas non plus pour attirer les bénédictions divines dans la vallée des larmes ; il en faut qui demeurent dans l'état de voie, celui que le Maître a choisi pour racheter le monde. Notre-Dame elle-même a voulu survivre à son Fils bien-aimé pour soutenir l'Église et prier pour elle ; comment aurait-elle choisi ce long martyre de quinze années, si elle n'avait vu dans la lumière divine que le profit de l'Épouse de son Fils y était attaché ? Certaines puissances et certaines fécondités sont donc inhérentes à la vie présente ; elle a, de soi, si peu de charmes qu'il n'était pas inutile d'en relever ainsi le mérite.

   Aux derniers jours, lorsque les maux seront si extrêmes, et le salut rendu toujours plus difficile par la fureur de l'Antéchrist et de ses suppôts, les saints seront plus nombreux au ciel qu'aux jours les plus prospères de la société chrétienne ; pourtant les quelques âmes fidèles se plaindront en ces termes : Salvum me fac, Domine, quoniam defecit sanctus, quoniam diminutae sunt veritates a filiis hominum. Sauvez-moi, Seigneur, car il n'y a plus de saint, car les vérités ont été diminuées par les enfants des hommes. (Ps 11,2)

   Inversement, la multiplication de la sainteté sur la terre est un gage de salut plus certain que toute autre apparence de prospérité.

   C'est donc un devoir de provoquer, de promouvoir en soi et dans les autres ce mouvement de croissance dans l'union à Dieu, nous inspirant des paroles et des sentiments de saint Paul : Ei autem, qui potens est omnia facere superabundanter quam petimus aut intelligimus, secundum virtutem, quae operatur in nobis : ipsi gloria in Ecclesia, et in Christo Jesu, in omnes generationes saeculi saeculorum. Amen.  « A celui donc qui, par la puissance qu'il exerce sur nous, peut faire avec surabondance tout ce que nous demandons, et même tout ce que nous pouvons penser, à lui soit la gloire dans l'Église et en Jésus-Christ dans toute la succession des siècles. Amen. » (Eph., 3, 20-21).

   CHAPITRE XX

   Les vrais adorateurs.

   Nous venons de voir l'âme arrivée au plein épanouissement de la vie surnaturelle, à une sorte d'achèvement qui réalise le désir du Père céleste formellement révélé par son divin Fils, à l'état qui doit être l'objet de notre unique ambition.

   Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui est placé en tête du livre, ainsi que dit le psaume, c'est-à-dire qui est le premier-né de toute créature, n'a point donné d'autre but à sa vie mortelle. Par l'Incarnation, et dans toutes les actions de sa course terrestre, ses abaissements, ses prédications, ses miracles, ses oraisons, ses souffrances, sa mort, sa résurrection, il n'a eu d'autre fin que de donner à son Père toute la gloire que son humanité sainte était capable de lui offrir. Et son zèle ne s'est pas borné à cet effort personnel : il a voulu manifestement entraîner après lui dans cette voie tous ceux dont il a été constitué le chef; il l'a fait par l'exemple et par la parole, en nous révélant les desseins cachés et les désirs intimes de l'auguste Trinité.

   Une circonstance spéciale de son pèlerinage terrestre est particulièrement importante sous ce rapport, et mérite d'être étudiée jusque dans ses moindres détails (Jn 4). Le Seigneur, quittant la Judée et se rendant en Galilée, passe par la Samarie et s'arrête, fatigué du voyage, au puits de Jacob. Il était fatigué, et cette fatigue était réelle en même temps qu'elle était une condescendance, car par là il voulait bien démontrer à tous la réalité de sa nature humaine, et sa volonté de ne point faire intervenir le miracle à tout propos.

   La proximité de ce puits convenait pour la halte du Seigneur ; car au temps des figures, les puits étaient, non sans raisons mystérieuses, le lieu choisi de préférence pour conclure les alliances. L'heure de midi, c'est-à-dire la plénitude de la lumière du jour, était bien aussi le temps marqué pour la révélation nouvelle qu'il devait faire des secrets desseins de son Père.

   Par la bouche du Psalmiste il avait juré de ne prendre aucun repos, jusqu'au jour où il aurait trouvé pour Dieu un temple : Donec inveniam locum Domino, tabernaculum Deo Jacob - Jusqu'à ce que je trouve un lieu pour le Seigneur, un tabernacle pour le Dieu de Jacob. (Ps 131,5) Mais aujourd'hui l'heure étant venue, les temps étant accomplis, il s'assied sur le chemin des voyageurs et attend l'humanité. Celle-ci ne tarde pas à paraître, inconsciente et souillée, sous la figure de la femme de Samarie à laquelle il daigne réclamer à boire. Ah ! la pauvre humanité pécheresse, que pourrait-elle donc offrir à son Créateur pour apaiser sa soif !

   Aussi cette demande pleine d'un mystère profond la déconcerte et l'étonné. A travers son ignorance, elle entrevoit confusément cependant les obstacles qui s'opposent aux offres de Dieu ; et si les raisons qu'elle donne ne sont pas les plus réelles et les meilleures, elles traduisent néanmoins, avec son étonnement, le sentiment exact de son impuissance. Il y a un abîme entre elle et celui qui lui demande à boire ; mais à peine a-t-elle reconnu humblement les obstacles que le Seigneur lui offre de les enlever lui-même : Si scires donum Domini ! – Si tu savais le don de Dieu !  Le Seigneur, dans son empressement de découvrir des horizons nouveaux à cette pauvre humanité aveugle, commence à vouloir lui faire toucher du doigt ses misères : Vade, voca virum tuum et veni huc. - Va, appelle ton mari, et viens ici. (Jn 4,16)

   Ce vir est interprété par les Pères, et par saint Augustin en particulier, comme étant l'intelligence qui doit régir la créature raisonnable. Le Seigneur voudrait d'abord la voir régner chez la Samaritaine ; il aspire à illuminer, à enseigner et à régir cette raison qu'il appelle en vain chez cette pauvre femme : Non habeo virum, - Je n’ai pas de mari (Jn4,17) répond-elle très justement. Jusqu'ici la partie inférieure a dominé chez elle ; elle en convient, et le Seigneur lui sait doucement gré d'en avoir convenu Bene dixisti, quia non habeo virum; quinque enim viros habuisti, et nunc, quem habes, non est tuus vir : hoc vere dixisti. - Tu as eu raison de dire: Je n'ai pas de mari; car tu as eu cinq maris, et maintenant celui que tu as n'est pas ton mari; en cela, tu as dit vrai. Les sens l'ont déçue, elle a été leur esclave et leur victime; sa vie a été grossière et charnelle au lieu d'être, comme elle l'aurait dû, spirituelle et raisonnable.

   Le Christ, son Sauveur et son médecin, veut tout d'abord lui montrer sa plaie pour la guérir. C'est par la partie supérieure de son âme que l'homme peut s'unir à Dieu ; c'est par elle qu'il peut retrouver le sceptre que Dieu lui avait donné dès le commencement pour régir et gouverner la partie inférieure de son être et toutes les créatures visibles. Qui praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis, universaeque terrae, omnique reptili, quod movetur in terra. -  Qu'il commande aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, aux bêtes, à toute la terre, et à tous les reptiles qui se remuent sous le ciel. (Gn 1,26) Le Seigneur vient donc rétablir l'ordre ; il vient arracher l'humanité à la vie des sens et au joug des passions,, affranchir l'intelligence, principe immortel qui doit présider à toutes nos opérations, puis s'unir à cette intelligence pour être sa couronne de gloire, selon l'enseignement de l'Apôtre : Volo vos scire quod omnis viri caput, Christus est : caput autem mulieris, vir : caput vero Christi, Deus. -  « Je veux que vous sachiez que le Christ est le chef de tout homme, que l'homme est le chef de la femme, et que Dieu est le chef du Christ . »(1 Cor 11,3) Dieu ne consent plus à traiter avec la partie inférieure de nous-mêmes ; il ne veut pas se révéler à nos sens ou briller devant notre imagination ; c'est ce que dit encore l'Apôtre : Animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei « L'homme animal ne perçoit pas les choses qui sont de l'Esprit de Dieu. » (1Cor 2,14)

   Et ce procédé.sépare profondément l'ancienne alliance de la nouvelle. Multifariam, multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis : novissime, diebus istis locutus est nobis in Filio, quem constituit haeredem universorum, per quem fecit et saecula. « Dieu ayant parlé autrefois à nos pères, en divers temps et en différentes manières, par les prophètes, nous a parlé, en ces derniers temps, par son Fils qu'il a établi héritier de toutes choses, et par lequel il a fait les siècles. » (Hebr 1,1-2)

   L'ancienne alliance offrait à l'humanité des figures qui s'adressaient aux sens : Haec autem omnia in figura contingebant illis : scripta sunt autem ad correptionem nostram, in quos fines saeculorum devenerunt. « Or toutes ces choses qui leur sont arrivées sont des figures, et elles ont été écrites pour notre instruction, à nous qui nous trouvons à la fin des temps. » (1Cor 10,11). La nouvelle alliance s'ouvrant avec le Christ médiateur et pontife apportait un procédé nouveau pour aller à Dieu, ainsi que Notre-Seigneur Jésus le dit lui-même à la Samaritaine : Mulier, crede mihi, quia venit hora, quando neque in monte hoc, neque in Jerosolymis adorabitis Patrem. - Femme, crois-moi, l'heure vient où ce ne sera ni sur cette montagne, ni à Jérusalem, que vous adorerez le Père. Cette heure mystérieuse que le Christ annonce est celle de sa vie humaine, durant laquelle il enseigne à l'homme les seules réalités, alors qu'il n'y aura plus à adorer le Père ni sur le mont Garizim ni à Jérusalem, mais bien intérieurement, dans le temple intime du cœur et de l'intelligence. Et selon la parole de saint Augustin : Si forte quaeris aliquem locum altum, aliquem locum sanctum, in te exhibe te templum Deo. Templum Dei sanctum est quod estis vos. In templo vis orare? In te ora. Sed prius esto templum Dei, quia ille in templo suo exandiet orantem. « Si vous cherchez quelque lieu élevé, quelque endroit consacré, offrez à Dieu un temple dans votre intérieur, car le temple de Dieu est saint, et c'est vous qui êtes ce temple. Vous voulez prier dans un temple, priez-en vous-même. Mais commencez par devenir le temple de Dieu, parce qu'il exaucera celui qui le prie dans son temple. » August., In Job.., tract. XV, cap. iv, 25.

   C'était trop peu encore pour le Seigneur d'avoir révélé à l'humanité la caducité de la première alliance ; il voulait lui ouvrir les splendeurs durables de la seconde. Venit hora, et nunc est, quando veri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et veritate. Nam et Pater tales quaerit, qui adorent eum. Spiritus est Deus : et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. L'heure vient, et elle est déjà venue, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité; car ce sont de tels adorateurs que cherche le Père. Dieu est esprit, et il faut que ceux qui L'adorent L'adorent en esprit et en vérité. (Jn 4,23-24)

   Tel est le mystérieux secret des nouvelles relations de l'humanité avec Dieu son Créateur. Ce n'est point une promesse, nunc est : le moment de la réalisation est arrivé, la plénitude de la vie surnaturelle va se répandre ici-bas, et le signe auquel on reconnaîtra la race nouvelle, c'est à sa manière d'adorer Dieu.

   Qu'est-ce qu’adorer Dieu en esprit et en vérité ? Cette question qui se pose la première et qui est vitale pour l'humanité, demande à être élucidée exactement.

   Comme tout ce qui devait s'épanouir dans le Nouveau Testament, cette parfaite adoration et les vrais adorateurs ont été marqués et annoncés dans l'Ancien Testament. Comme un architecte savant. Dieu a prévu ce qu'il voulait faire, et il a posé les pierres d'attente. Moïse a été un vrai adorateur, et le Seigneur lui-même, ayant fait venir devant le tabernacle Aaron et sa sœur Marie, leur en donna les raisons : Audite sermones meos : si quis fuerit inter vos propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum. At non talis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fidelissimus est : ore enim ad os loquor ei : et palam, et non per aenigmata et figuras Dominum videt. Ecoutez Mes paroles. S'il se trouve parmi vous un prophète du Seigneur, Je lui apparais en vision, ou Je lui parle en songe. Mais il n'en est pas ainsi de Moïse, qui est Mon serviteur très fidèle dans toute Ma maison; car Je lui parle bouche à bouche, et il voit le Seigneur clairement, et non sous des énigmes et sous des figures. (Nb 12, --8).

   Le Seigneur établit clairement ici la ligne de partage qui existe entre ses serviteurs ordinaires, même ceux qu'il prévient de ses faveurs, et le vrai adorateur en esprit et en vérité.

   La tradition chrétienne tout entière a reconnu et défini cet état : elle a signalé aux désirs de tous la sainte ambition d'être comptés parmi ces adorateurs éminents et désirés du Père. Nous n'en n’apporterons que deux exemples. Saint Cyrille d'Alexandrie, qui a consacré tout un traité sur l'adoration en esprit et en vérité, dit en commentant ce passage de l'Évangile : Spiritalis adorator gratus est, qui non forma et figuris judaicis ad pietatem obumbratur, sed evangelica virtute fulgens, recta dogmatum disciplina, veram peragit adorationem. « L'adorateur spirituel agréable à Dieu est celui qui, n'enveloppant point sa piété des ombres et des figures du culte judaïque, mais brillant de l'éclat des vertus évangéliques, accomplit la véritable adoration dans une fidèle observance des préceptes divins » (Cyrill. Alex., Sup. Evan. Johann., lib. II, cap. xcii)

   Le très docte abbé Rupert va plus loin : « Les vrais adorateurs, dit-il, ne sont pas ceux qui ignorent ce qu'ils adorent, mais ceux qui en ont la vraie connaissance. Ils adorent le Père non sur la montagne, non à Jérusalem, mais en esprit et en vérité. Ils adorent le Père, ceux qui reçoivent de lui l'Esprit d'adoption des fils, et qui deviennent les membres de son Fils unique. Car adorer en esprit, c'est avoir reçu l'Esprit d'adoption, dans lequel nous crions : Père, Père ! Adorer le Père en vérité, c'est demeurer dans le Fils, qui a dit : Ego sum Veritas. Les vrais adorateurs adoreront donc un seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, dans la manifeste et nécessaire distinction des personnes.

   « La vraie adoration est l'opération propre du Saint-Esprit ; car il est nécessaire que l'homme reçoive d'abord l'Esprit-Saint par une grâce prévenante, afin de connaître par lui et de confesser que Notre-Seigneur est venu dans la chair, ce qui est la voie directe pour venir au Père. C'est pourquoi il est dit exactement qu'ils adoreront le Père en esprit et en vérité, et non en vérité et en esprit. » (Rup., Comment in Johan., lib. IV, cap. iii.)

   On peut conclure de cette doctrine que les vrais adorateurs que recherche le Père céleste sont les enfants de Dieu, les frères de Notre-Seigneur Jésus-Christ, les temples du Saint-Esprit. Si le Père les cherche, c'est qu'il les trouvera ; et s'il les trouve, c'est que tout a été disposé avec force et douceur par l'éternelle Sagesse pour qu'ils existent. Placés si haut dans les désirs du. Père, dans la sollicitude du Fils et dans l'amour du Saint-Esprit, on pourrait croire qu'ils forment une espèce à part ou comme une caste dans l'humanité ; il n'en est rien cependant. Le Rédempteur a racheté tous les hommes par le prix infini de son sang, dont la vertu ne saurait être épuisée en lavant des millions de mondes ; et tous les hommes sont appelés à devenir les vrais adorateurs qui adorent Dieu en esprit et en vérité.

   Toutefois le Seigneur n'ignorait pas notre impuissance radicale à atteindre les régions dont il montrait l'accès à la Samaritaine. Aucun effort humain ne peut produire l'union avec Dieu qui est l'essence de la sainteté. Sine me nihil potestis facere – Sans moi vous ne pouvez rien faire, (Jn 15,5) dit le Seigneur. Il faut que le Maître consente à venir au-devant de sa créature, qu'il la soulève qu'il l'élève jusqu'à lui, en prévenant et en accompagnant tous ses efforts, pour que cette pauvre créature puisse lui donner un retour qu'il attend et qu'il cherche.

   Il est en outre trop évident que les vrais adorateurs, s'ils ne sont pas des bienheureux fixés à jamais dans la vision, ne sont pas cependant non plus des âmes faibles et qui débutent dans les voies de Dieu. Les vrais adorateurs sont ceux qui vivent en Dieu, pour Dieu et avec Dieu, dans la seule et continuelle attitude qui puisse convenir à la créature intelligente dont l'activité se tourne incessamment vers Dieu ; ce sont ceux que le langage populaire appelle « les saints. »

   Les saints sont des hommes comme les autres ; seulement ils ont pris au sérieux les conditions de leur création et la fin que Dieu s'est proposée en les créant. Ils ont employé fidèlement, et à mesure qu'elles leur étaient octroyées, toutes les grâces que le Seigneur a mises à. leur disposition. La teneur même du récit évangélique démontre très nettement que les vrais adorateurs naissent à la vie surnaturelle dans la fontaine baptismale, en devenant chrétiens. Car Notre-Seigneur dévoile devant la Samaritaine les projets divins auprès du puits de Jacob, comme nous venons de le voir, en lui offrant tout d'abord une eau mystérieuse, mise à la portée de tous les hommes et destinée à les désaltérer pour jamais. Le véritable adorateur naît donc en nous au baptême, et nous sommes alors pourvus de toutes les énergies qui peuvent faire de nous ceux que recherche le Père.

   La nourriture qui nous est préparée contient aussi en elle tout ce qui peut nous transformer selon cette attitude spéciale de l'adorateur. Notre-Seigneur Jésus-Christ n'est-il pas comme homme l'adorateur par excellence, celui qui s'est offert et s'offre sans cesse à la gloire de son Père dans une étroite obéissance ? Il ne vient même jamais en nous pour nous inoculer ses vertus divines et humaines, qu'après avoir acquitté la dette d'une adoration qui dépasse l'hommage de toutes les créatures. Comment ne nous façonnerait-il pas à l'état de vrai adorateur celui qui, cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo : sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo - « Lui qui ayant la nature même de Dieu, ne devait pas croire que ce fût pour lui usurpation d'être égal à Dieu, et qui néanmoins s'est anéanti lui-même. » (Phil 2,6-7) Et il s'est anéanti jusqu'à la mort de la croix pour offrir à son Père un tribut d'adoration et de louange.

   Le vrai adorateur suit son Maître jusqu'à l'entière abnégation de lui-même, pratiquant à la lettre l'invitation du Seigneur Jésus : Si quis vult post me veníre, ábneget semetípsum et tollat crucem suam cotídie et sequátur me. -. Si quelqu’un veut venir après moi, qu’il renonce à lui-même, et qu’il porte sa croix tous les jours, et qu’il me suive. (Lc 9,23) Cette voie-là n'est pas extraordinaire ; elle est largement ouverte à tous les baptisés ; et, à la condition de suivre persévéramment le Sauveur, elle nous conduira à la perfection, c'est-à-dire à l'accomplissement du désir de notre Père céleste sur nous.

   Mais avant toutes choses, ce qu'il faut comprendre, c'est que nul ne peut prétendre à être l'adorateur en esprit et en vérité, s'il n'a résolument rompu avec toute idolâtrie. Or l'idolâtrie, si nous en croyons l'Apôtre, n'est pas circonscrite au culte des faux dieux. Nous pouvons élever en nous-mêmes beaucoup d'idoles, auxquelles nous sacrifions aveuglément : Hoc enim scitote intelligentes : quod omnis fornicator, aut immundus, aut avarus, quod est idolorum servitus, non habet haereditatem in regno Christi et Dei. « Car sachez que nul fornicateur, nul impudique, nul avare, ce qui est une idolâtrie, ne sera héritier du royaume de Jésus-Christ et de Dieu » (Eph 5,5) Il faut avoir détruit tous ces simulacres et établi en soi la demeure de Dieu, parfaitement vide de toutes les fausses divinités : Qui autem consensus templo Dei cum idolis? vos enim estis templum Dei vivi, sicut dicit Deus : Quoniam inhabitabo in illis, et inambulabo inter eos, et ero illorum Deus, et ipsi erunt mihi populus. « Quel rapport entre le temple de Dieu et les idoles ? Car vous êtes le temple du Dieu vivant, comme Dieu le dit : J'habiterai en eux, et je marcherai parmi eux, et je serai leur Dieu, et ils seront mon peuple. » (2Cor 6,16)

   La séparation entre les ténèbres et la lumière doit donc être radicale dans le vrai adorateur, dont la physionomie est toute particulière par sa solidité dans le bien. Tous les chrétiens adorent Dieu^ et cependant tous ne sauraient rigoureusement porter le titre d'adorateurs. Ce substantif est si rare dans les Écritures qu'il n'y a pas apparence, à notre connaissance, qu'il ait été employé en dehors du chapitre IV° de l'Évangile de saint Jean, où se trouve racontée l'ineffable rencontre du Seigneur et de la pauvre femme de Samarie.

   L'adoration est l'acte le plus noble que puisse accomplir une créature intelligente et libre ; c'est la forme de l'amour divin faisant retour à Dieu dans un esprit créé ; c'est l'hommage de soumission, de sujétion et d'obéissance parfaite, offert par l'être contingent à l'être nécessaire. C'est encore un acte de donation solennelle, et comme une reconnaissance universelle du souverain domaine de Dieu dans un très parfait holocauste.

   Mais l'adoration en esprit et en vérité est encore quelque chose de plus ; c'est la seule réponse de l'intelligence à la révélation que Dieu fait de lui-même dans l'unité de son essence et la trinité des personnes. Un tel acte n'est possible qu'à l'âme baptisée au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. C'est à celle-là que saint Athanase disait : Oportet adorare Deum, scilicet Patrem in veritate, id est, in Filio et in Spiritu Sancto, hoc est, oportet adorare Deum trinum et unum, oportet adorare sanclam Trhiitatem ac tres ejus personas. « Il faut adorer Dieu, à savoir le Père dans la vérité, c'est à-dire dans le Fils et dans l'Esprit-Saint ; adorer Dieu trine et un, adorer la sainte Trinité, Dieu en trois personnes. » (Epist. ad Serapionem) L'acte d'adoration en esprit et en vérité, rendu possible au chrétien par son baptême, ne le fait cependant adorateur que si cette adoration n'est pas en lui un acte fugitif et rare, mais une disposition presque permanente et une sorte d'état professionnel et d'attitude constante.

   Le vrai adorateur est celui dont l'âme, affranchie de toute multiplicité, revenue à la simplicité parfaite, est parvenue à s'accorder elle-même dans une harmonie sans aucune dissonance, ayant effacé par un effort soutenu tout partage, toute division, toute contradiction, pour rentrer dans l'unité première de son être. L'âme simple n'a qu'un regard, un amour, une intention, une prétention, une fin : un regard, elle ne voit que Dieu ; un amour, elle n'aime que Dieu ; une intention, elle ne tend qu'à Dieu ; une prétention, contenter Dieu ; une fin, posséder Dieu. Elle ne connaît ni les retours sur le passé, ni les prévoyances inquiètes de l'avenir ; elle concentre paisiblement toutes ses forces dans l'unité de l'heure présente ; et dans le moment présent, elle ne voit que l'unité du bon plaisir de Dieu. L'âme simple vit dans un heureux détachement et dans une admirable indifférence : les temps, les lieux, les emplois, les succès, enfin les événements, quels qu'ils soient, ne troublent jamais la paix et la sécurité que lui donne le total abandon d'elle-même au bon plaisir de Dieu.

   C'est pour indiquer cette forme d'unité et de simplicité, qui est la restauration suprême de l'homme dans l'intégrité où Dieu l'avait établi en le créant, que les âmes saintes sont, dans l'Ecriture, désignées souvent sous le nom de colombes et de vierges. C'est à ce point de restauration que la vie entière devient un hommage continuel d'adoration envers la très sainte et très tranquille Trinité.

   Le vrai adorateur est donc celui qui, ayant écarté de sa vie toute autre sollicitude, vit devant Dieu, à l'abri des craintes et des passions humaines : Abscondes eos in abscondito faciei tuae – Vous les cacherez dans le secret de votre face (Ps 30,21). Il n'a plus d'autres obscurités que celles de la foi, mais d'une foi pure, qui faisait dire à saint Laurent avec fierté : Mea nox obscurum non habet; sed omnia in luce clarescunt. « Ma nuit n'a rien d'obscur : tout y brille d'une vive lumière. » La foi du vrai adorateur devient sa vie. Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, s'empare de toute son activité, la dirige et la gouverne si bien, qu'appliqué par Dieu à des devoirs ou à des missions multiples, il ne fait cependant qu'une seule œuvre qui est celle de l'adoration.

   C'est bien à lui que peut s'appliquer cette belle sentence de saint Nil, dans son livre de la prière : Si theologus es, vere orabis ; et si vere oraveris, eris theologus. « Si vous êtes théologien, vous prierez véritablement ; et si vous priez vraiment, vous êtes théologien. » Et comment ne serait-il pas théologien celui qui vit en face de Dieu, et dont l'activité intérieure est ordonnée par Dieu, subordonnée à Dieu, dirigée toute vers lui ? Son état est encore décrit par le même saint abbé, lorsqu'il dit : Status orationis est habitus absque passione, amore summo ad celsitudinem intelligibilem rapiens mentem sapientem et spiritalem. « Cet état, ce repos est une habitude tranquille de l'oraison qui, dans un amour puissant, emporte l'âme spirituelle dans les hauteurs de Dieu. »

   Tous les anciens Pères ont reconnu dans les vrais adorateurs ceux qui ont atteint le sommet de la vie surnaturelle ; leur baptême est comme tout entier en acte : ils opèrent beaucoup moins par ce qu'ils font que par ce qu'ils sont devenus. Ramenée à une unité parfaite, leur âme va vers Dieu par un procédé moins humain qu'angélique : Ubi erat impetus spiritus, illuc gradiebantur, nec revertebantur cum ambularent. - Ils allaient où l'Esprit les poussait, et ils ne se retournaient point en marchant. (Ez 1,12) C'est ce que dit encore saint Nil : Cupis orare? Transferendo te hinc, conversationem jugiter in cœlis habe, non nudo verbo simpliciter, sed acto angelico et diviniore cognitione. « Désirez-vous prier ? Fuyez la terre, et que désormais votre conversation soit dans le ciel non seulement par le simple entretien de la prière, mais par des actes vraiment angéliques et par l'intelligence toujours plus élevée des choses divines. » Appliqués immédiatement à Dieu, les vrais adorateurs doivent s'efforcer de mouvoir et d'attirer vers Dieu, comme il est dit des bienheureux esprits qui vivent devant lui, tous ceux qui ont encore besoin des symboles, ceux qui n'ont pas encore su s'affranchir de la chair, des sens et des passions, et demeurent encore partagés dans les commencements de leur vie surnaturelle.

   Ces adorateurs. Dieu le Père les recherche, il se glorifie de les avoir obtenus ; car étroitement unis à son Fils unique, ils poursuivent et achèvent son œuvre sur la terre avec une force et une vigueur supérieures. C'est vraiment d'eux que parle saint Denys quand il dit que « la perfection des membres de la hiérarchie est de s'approcher de Dieu par une courageuse imitation, et, ce qui est plus sublime encore, de se rendre ses coopérateurs, comme dit la parole sainte : Dei enim sumus adjutores - Car nous sommes les coopérateurs de Dieu (1Cor 3,9), et de faire éclater en eux, selon leur force propre, les merveilles de l'action divine. » (De cael. Hier., cap. iii).

   C'est encore aux vrais adorateurs en esprit et en vérité que peut s'appliquer ce passage du même auteur, parlant des intelligences angéliques : « Elles sont inondées d'une lumière qui surpasse toute connaissance spirituelle, et admises, autant que leur nature le permet, à la vision de cette beauté suréminente, cause et origine de toute beauté, et qui reluit dans les trois adorables personnes ; elles jouissent de l'humanité du Sauveur autrement que sous le voile de quelques figures où se retracent ses augustes perfections ; car, par le libre accès qu'elles ont auprès de lui, elles reçoivent et connaissent directement ses saintes lumières ; enfin il leur est donné d'imiter Jésus-Christ d'une façon plus relevée, puisqu'elles participent, selon leur capacité, au premier écoulement qui se fait de ses vertus divines et humaines. » (De cael. Hier., cap. vii).

   Et de peur qu'on ne nous reproche d'attribuer faussement à l'homme ce qui est le privilège unique de l'ange, nous emprunterons encore ces lignes au glorieux Aréopagite : « Il y a parmi nous, dit-il, des esprits appelés à une semblable grâce, autant qu'il est possible à l'homme de se rapprocher de l'ange : ce sont ceux qui, par la cessation de toute opération intellectuelle, entrent en union intime avec l'ineffable lumière. » (De Nom. Divin., cap i). Ce sont les vrais adorateurs qui adorent en esprit et en vérité ; ceux-là prennent à la lettre et exécutent l'ordre de l'apôtre saint Paul : Estote ergo imitatores Dei, sicut filii carissimi, et ambulate in dilectione, sicut et Christus dilexit nos, et tradidit semetipsum pro nobis, oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis. « Soyez les imitateurs de Dieu, comme ses enfants bien-aimés, et marchez dans la charité comme Jésus-Christ jious a aimés et s'est livré lui-même pour nous, s'offrant à Dieu comme une oblation et une victime d'agréable odeur. » (Eph 5, 1-2)

   Ceux-là sont les vrais adorateurs que recherche le Père céleste, après avoir mis toute son industrie divine à les former et à les façonner. Car, si au commencement l'auguste Trinité avait paru se recueillir pour opérer la création de l'homme, dans cette recréation où le premier ouvrage est repris et comme perfectionné, Dieu, un en substance et trine en personnes, fait une œuvre encore plus admirable et plus glorieuse, où son auguste image et ressemblance apparaît plus fidèlement imprimée et plus noblement reproduite.

   CHAPITRE XXI

   De la place que tient la très sainte Vierge Marie dans notre vie spirituelle.

   Un livre sur l'oraison ne serait pas complet, si l'un des agents principaux de l'œuvre de notre sanctification était laissé dans l'ombre ; si le secours tout spécial qui nous est fourni par la tendresse du Seigneur pour nous aider à devenir de vrais adorateurs n'était pas mentionné ; en un mot, si l'on ne montrait pas la place importante que tient la très sainte Vierge Marie dans notre vie spirituelle.

   Selon la nature nous devons, après Dieu, la vie à notre père et à notre mère, et la salutaire influence de celle-ci se poursuit quelquefois très tard dans notre existence. Le décalogue ne sépare nos parents ni dans notre affection, ni dans nos devoirs à leur égard ; et nombreuses sont, dans les saintes Écritures, les recommandations à ce sujet : Audi, fili mi, disciplinam patris tui, et ne dimittas legem matris tuae ut addatur gratia capiti tuo, et torques collo tuo. Ecoute, mon fils, les instructions de ton père, et n'abandonne pas la loi de ta mère. Ce sera un ornement pour ta tête, et un collier autour de ton cou. (Prov 1,8-9) Une des causes d'une vie impure, selon l'Esprit-Saint, est dans l'attitude mauvaise envers les parents : Generatio quae patri suo maledicit, et quae matri suae non benedicit; generatio quae sibi munda videtur, et tamen non est lota a sordibus suis; -. Il est une race qui maudit son père, et qui ne bénit pas sa mère. Il est une race qui se croit pure, et qui cependant n'a pas été lavée de ses souillures. (Prov 30,11-12) Après ce que nous devons à Dieu, rien n'est plus accentué dans la morale chrétienne que nos devoirs envers nos parents.

   Cependant l'importance et la solennité de ces liens naturels sont de beaucoup surpassées par ce que Dieu a voulu constituer pour nous dans Tordre surnaturel. C'est même une manière de parler inexacte, qui nous fait prendre pour exemplaire l'ordre naturel. C'est au contraire l'ordre surnaturel qui est l'original ; car, bien que l'ordre naturel ait en soi une réalité, il est cependant l'image, le reflet et la copie des choses d'en haut. Les relations et appellations de l’ordre naturel contiennent donc moins de réalité et moins de vigueur que celles de l’ordre surnaturel.

   La paternité de Dieu envers nous n'est pas une simple dénomination et imputation, mais une réalité plus haute et plus complète que la paternité humaine, ainsi que le reconnaissait l'apôtre saint Paul, en parlant de Dieu le Père : ex quo omnis paternitas in caelis et in terra nominatur, duquel toute paternité dans les Cieux et sur la terre tire son nom. (Eph 3,15). Et, bien que la paternité divine soit envers nous une paternité non de nature, mais d'adoption, il faut entendre ici les mots dans un sens particulier.

   L'adoption dont nous sommes l'objet n'est pas simplement juridique et de pure fiction extérieure, comme elle peut se faire parmi les hommes : elle renferme une filiation réelle par le changement intrinsèque qui se fait en nous de la nature élevée à la grâce, nous transformant en une nouvelle créature : consors divinae naturae. [participant à la nature divine].

   Mais Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui a obtenu que son Père devint notre père, n'a pas mis de bornes à ses faveurs ; et, s'étant donné comme homme une Mère, vrai joyau de sa race, il a tenu à ce qu'elle nous adoptât pour ses enfants, en vertu d'une adoption tout autre aussi que l'adoption juridique. En effet, lorsque dans la scène sublime de l'Annonciation, Notre-Dame donna à Dieu son acquiescement au mystère de l'Incarnation et prononça ces paroles : Ecce ancilla Domini : fiat mihi secundum verbum tuum – Voici la servante du Seigneur, qu’il me soit fait selin votre parole, (Lc 1,38) il est hors de doute que, divinement instruite, elle ait consenti à être la Mère des hommes en acceptant d'être la Mère de Dieu. Car Notre-Seigneur n'est point entier sans nous, puisqu'il est la tête et que nous sommes les membres : Ut sit ipse primogenitus in multibus fratribus – afin qu'Il fut Lui-même le Premier-né entre des frères nombreux. (Rm 8,29). Et Marie, Mère du corps réel de son Fils, devait être également la Mère de son corps mystique. Autant nous sommes les membres de Notre-Seigneur : Quia membra sumus corporis ejus, de carne ejus et de ossibus ejus. – parce que nous sommes les membres de Son corps, formés de Sa chair et de Ses os. (Eph 5,30), autant nous sommes les vrais enfants de la Mère de Dieu.

   Mais ce n'est pas tout encore : elle est notre Mère aussi par alliance. La sainte Vierge n'ignorait certainement pas que son Fils était le Sauveur promis à la nature humaine, et que de cette nature humaine, il ferait son Église bien-aimée et son Epouse : Christus dilexit Ecclesiam, et seipsum tradidit pro ea, ut illam sanctificaret, mundans lavacro aquae in verbo vitae, [27] ut exhiberet ipse sibi gloriosam Ecclesiam. « Le Christ a aimé l'Eglise et s'est livré pour elle, afin de la sanctifier, en la purifiant dans le baptême de l'eau par la parole de vie ; car il voulait se la présenter, cette Eglise, toute glorieuse. » (Eph 5, 25-27)

   Marie connaissait tout le mystère de ces noces divines sur lesquelles l'Ancien Testament lui-même n'avait pu demeurer muet, puisque sa réalisation était l'attente et l'aspiration du monde entier. Elle savait le langage des Prophètes, et comment Jérémie, au nom de Dieu, avait fait appel à l'humanité pécheresse, en lui disant avec tendresse : in caritate perpetua dilexi te : ideo attraxi te, miserans. – Je t'ai aimé d'un amour éternel; c'est pourquoi Je t'ai attiré par compassion. (Jr 31,3) . Et encore : Convertimini, filii revertentes, dicit Dominus, quia ego vir vester -. Convertissez-vous, enfants rebelles, dit le Seigneur, car Je suis votre époux (Jr 3,14) Elle n'ignorait pas non plus que Dieu avait promis de contracter une alliance nouvelle, même après l'infidélité de l'épouse à une première alliance, ainsi qu'il l'avait déclaré par Ezéchiel : Recordabor ego pacti mei tecum in diebus adolescentiae tuae, et suscitabo tibi pactum sempiternum. – Je me souviendrai de Mon alliance avec toi au jour de ta jeunesse, et Je contracterai avec toi une alliance éternelle. (Ez 16,60); alliance confirmée par le prophète Osée : Sponsabo te mihi in sempiternum; et sponsabo te mihi in justitia, et judicio, et in misericordia, et in miserationibus. - Je t’épouserai à Moi pour jamais ; Je t’épouserai à Moi dans la justice et le jugement, dans la compassion et la miséricorde. ( Os 2,19)

   Notre-Dame connaissait tous ces textes avec beaucoup d'autres, et pouvait en conclure que son Fils serait l'Epoux annoncé au Cantique des cantiques. Dès lors son cœur maternel devait s'ouvrir pour cette épouse prédestinée, dont la fête nuptiale serait préparée par ses soins : Egredimini et videte, filiae Sion, regem Salomonem in diademate quo coronavit illum mater sua in die desponsationis illius, et in die laetitiae cordis ejus. - Sortez, filles de Sion, et voyez le roi Salomon paré du diadème dont sa mère l'a couronné au jour de ses noces, et au jour de la joie de son coeur. (Ct 3,11) Vraiment notre Mère, dès Nazareth, elle nous considérait comme ses enfants en vertu de notre alliance avec le Roi son Fils.

   La déclaration qui lui fut faite au Calvaire : Mulier, ecce filius tuus -, Femme, voici votre fils (Jn 19,26) n'était que l'épanouissement et la proclamation publique d'une vérité qui lui était depuis longtemps familière. A cette heure solennelle où l'Église allait sortir du côté entr'ouvert du nouvel Adam, il était grandement convenable que la maternité de Marie fût reconnue dans sa plénitude, ainsi qu'Isaïe l'avait célébrée dans son sublime et prophétique langage : Antequam parturiret, peperit; antequam veniret partus ejus, peperit masculum. Quis audivit umquam tale? et quis vidit huic simile? Numquid parturiet terra in die una, aut parietur gens simul, quia parturivit et peperit Sion filios suos? - Avant d'être en travail elle a enfanté ; avant le temps de l'enfantement, elle a mis au monde un enfant mâle. Qui a jamais entendu pareille chose ? qui a jamais rien vu de semblable ? La terre produit-elle son fruit en un seul jour, un peuple est-il engendré en même temps ? Car Sion, à peine en travail, a enfanté tous ses fils. (Is 66, 7-8) Un premier enfantement sans douleur d'un fils unique, puis un peuple tout entier mis au monde en une fois à travers l'angoisse et la souffrance, et enfin, pour que l'erreur ne soit pas possible relativement à la source merveilleuse de cette double maternité. Dieu lui-même déclarant qu'il est l'auteur de cette œuvre miraculeuse et sans aucune coopération humaine : Numquid ego qui alios parere facio, ipse non pariam? dicit Dominus. Si ego, qui generationem ceteris tribuo, sterilis ero? ait Dominus Deus tuus. - Moi qui fais enfanter les autres n'enfanterai-Je pas aussi? dit le Seigneur; Moi qui donne aux autres la fécondité, demeurerai-Je stérile? dit le Seigneur ton Dieu. (Is 66, 9).

   Est-ce que l'auguste Vierge n'avait pas ces paroles prophétiques présentes à sa pensée, lorsque l'ange Gabriel lui assurait que l'Esprit surviendrait en elle, et que la vertu du Très-Haut la couvrirait de son ombre, et que, sans détriment pour sa virginité, elle deviendrait la mère de Dieu ? Isaïe, pour sa part, contemplant dans la lumière prophétique cet ensemble de merveilles, félicitait par avance celle qui en était l'objet et convoquait tous les hommes pour la louer : Laetamini cum Jerusalem, et exsultate in ea, omnes qui diligitis eam; gaudete cum ea gaudio, universi qui lugetis super eam. - Réjouissez-vous avec Jérusalem, et soyez dans l'allégresse avec elle, vous tous qui l'aimez; joignez votre joie à la sienne, vous tous qui pleurez sur elle; (Is 66, 10)

   La nature entière qui s'était associée à l'appel que cette Mère héroïque lui avait fait entendre par ces paroles : O vos omnes qui transitis per viam, attendite, et videte si est dolor sicut dolor meus - O vous tous qui passez par le chemin, levez les yeux et voyez si une douleur est comme ma douleur. (Jr 1,12), la nature entière, disons-nous, avait le droit de se réjouir avec Notre-Dame, et particulièrement les enfants de cette grande douleur, dont le devoir était de recueillir la leçon de Tobie à son fils :

   « Tu rendras honneur à ta mère tous les jours de sa vie, et tu te souviendras de combien de dangers elle a souffert pour toi. » (Tob 4, 3-4)

   Cependant avec les mystères de l'Incarnation et de la Rédemption, le rôle de Notre-Dame et Mère n'est point terminé, non plus que ces mystères eux-mêmes qui se poursuivent et se complètent à travers toutes les générations, jusqu'à la formation du dernier des élus. Marie est encore notre Mère dans l'œuvre de notre sanctification : Notre Seigneur nous est venu par elle, et c'est toujours par elle qu'il vient, celui qui vient toujours jusqu'à la fin des temps, où il viendra une dernière fois comme juge des vivants et des morts.

   Marie coopère constamment à la formation du corps mystique de son Fils qui est sa plénitude, et nous aimons à relever ce que pensent beaucoup d'auteurs sur la place que Notre-Dame occupe dans ce corps mystique, dont le Christ est la tête, et dont Notre-Dame est le cou, disent-ils avec raison, collum Ecclesiae mysticum,- colonne mystique de l’Eglise - tandis que nous en sommes les membres. Or, dans un corps les membres ne tiennent à la tête et ne communiquent avec elle que par le cou, son trône et son appui.

   Puisque par la très sainte Vierge nous vient le Seigneur, elle est pour nous le canal de la vie surnaturelle ; c'est par elle que nous arrivent toutes les grâces non sacramentelles et toutes les dispositions préparatoires à la réception fructueuse des sacrements. Et comme chaque sacrement n'est, à la lettre, qu'un acte de Notre-Seigneur par et dans son Église, c'est encore Notre-Dame que nous rencontrons dans son Fils. Nous tenons de son cœur maternel le sang qui empourpre notre calice et nos lèvres, puisque c'est à cette source immaculée que le Verbe lui-même est allé le puiser.

   Ce n'est pas sans raison que l'Église, attribuant indistinctement les textes des livres sapientiaux au Fils de Dieu et à sa Mère immaculée, met sur les lèvres de celle-ci ces nobles affirmations : Ego mater pulchrae dilectionis, et timoris, et agnitionis, et sanctae spei. In me gratia omnis viae et veritatis : in me omnis spes vitae et virtutis. Je suis la mère du bel amour, de la crainte, de la science et de la sainte espérance. En moi est toute la grâce de la voie et de la vérité; en moi est toute l'espérance de la vie et de la vertu.

   (Eccli 24, 24-25) Elle est la Mère de ces biens ; donc elle peut les communiquer à ses enfants, auxquels elle dit encore : Qui me invenerit, inveniet vitam, et hauriet salutem a Domino. - Celui qui me trouvera, trouvera la vie, et puisera le salut dans le Seigneur. (Prov 8,35) Elle est elle-même comme une sorte de sacrement qui nous communique la vie et les biens surnaturels.

   Ce qui est vrai pour tous paraît avoir une réalité supérieure pour les âmes qui progressent dans la vie spirituelle. S'il faut en croire le Cantique sacré : Tenui eum, nec dimittam, donec introducam illum in domum matris meae, et in cubiculum genetricis meae. - je l'ai saisi, et je ne le laisserai point aller, jusqu'à ce que je l'introduise dans la maison de ma mère, et dans la chambre de celle qui m'a donné le jour. (Ct 3,4), l'âme, qui commence à prendre conscience de la présence du Seigneur en elle, sent plus qu'une autre le besoin d'être gardée par la Mère de Dieu, abritée, protégée et soutenue par elle dans ces voies où elle aspire à devenir non seulement l'épouse du Fils de Dieu, mais encore à croître jusqu'à la révélation d'une commune origine, où elle sera proclamée sa sœur ; aussi repète-t-elle une fois encore : Apprehendam te, et ducam in domum matris meae : ibi me docebis, et dabo tibi poculum ex vino condito, et mustum malorum granatorum meorum. - . Je te prendrai, et je te conduirai dans la maison de ma mère; là tu m'instruiras, et je te donnerai une coupe de vin parfumé, et le suc de mes grenades. (Ct 8,2) C'est sous les yeux de Marie que l'épouse, glorieusement adoptée par cette Mère bénie, recevra le plus fructueux enseignement et, divinement instruite, apprendra à aimer le Seigneur d'une charité parfaite. N'est-ce pas Notre-Dame qui possède le secret des mystères de l'Incarnation et de la Rédemption ? C'est elle qui peut nous les révéler et, en nous les manifestant, nous témoigner de quel amour nous avons été aimés de toute éternité, afin de faire jaillir la source par laquelle nous rendrons à Dieu un véritable amour.

   Intéressée à l'œuvre de notre sanctification, Marie est aussi pour nous un mur de défense contre toutes les entreprises de l'antique serpent dont la tête est toujours prisonnière sous son pied victorieux. Et si les faibles et les pusillanimes redoutent les anneaux de la terrible queue du dragon, qu'ils se réfugient sous la protection de celle qui est terribiJis ut castrorum acies ordinata - terrible comme une armée rangée en bataille (Ct 6,9). Elle leur infusera la force dont elle est bien autrement remplie que Judith ; car ses fils peuvent chanter plus justement encore que le peuple juif : Tu gloria Jerusalem; tu laetitia Israel; tu honorificentia populi nostri : quia fecisti viriliter, … : ideo et manus Domini confortavit te, et ideo eris benedicta in aeternum. - Vous êtes la gloire de Jérusalem; vous êtes la joie d'Israël; vous êtes l'honneur de notre peuple. Car vous avez agi avec un mâle courage; et votre cœur s'est affermi, … C'est pour cela que la main du Seigneur vous a fortifiée, et que vous serez bénie éternellement. (Jdt 15 10-11) Ceux qui se sentent trop fragiles pour affronter les combats peuvent toujours, sans crainte qu'elle se dérobe, faire appel à son secours, ainsi que Barac le réclamait de la prophétesse Débora : Si venis mecum, vadam ; si nolueris venire mecum, non pergam. Si vous venez avec moi, j'irai; si vous ne voulez point venir avec moi, je n'irai pas. (Jg 4,8)

   Gracieuse dans sa prudence comme Abigaïl, elle sait apaiser le vrai David, irrité par la grossièreté des nombreux Nabals dont le monde est rempli ; elle plaide leur cause avec succès et mérite d'entendre à son tour : Vade pacifice in domum tuam, ecce audivi vocem tuam, et honoravi faciem tuam. Allez en paix dans votre maison; j'ai fait ce que vous m'avez demandé, et je vous ai accueillie favorablement. (1S 25,35) Et bien plus triomphante sur le cœur du Roi par sa beauté que la reine Esther, elle apparaît vraiment comme une toute-puissance suppliante, Omnipotentia supplex.

   Combien fut maternelle la conduite de la Mère de Dieu aux noces de Cana, lorsque le vin y manqua ! Dans sa condescendance vigilante, spontanément, elle, l'invitée, veut épargner à ses hôtes l'humiliation de cette disette. Mais afin que nous soyons mieux instruits, au lieu de faire elle-même un miracle, elle eut recours à son divin Fils et lui dit : Vinum non habent – Ils n’ont pas de vin. (Jn 2,3) Et le Seigneur, habitué sans doute à ces fréquentes et miséricordieuses interventions de sa Mère en faveur des hommes, lui répondit en un langage énigmatique pour les témoins, mais qui ne laissait aucun doute sur le succès de sa requête à celle qui comprenait si profondément la pensée de son Fils. Aussi s'empressa-t-elle de dire aux serviteurs ce qu'elle nous répète sans cesse à nous-mêmes : Quodcumque dixerit vobis, facite – Tout ce qu’il vous dira, faites-le (Jn 2,5). Et elle s'éloigne, assurée du succès de sa toute-puissante intercession dans les moindres affaires qui peuvent nous consoler.

   Dans une autre circonstance, où la tradition seule parle pour nous apprendre la médiation de Notre-Dame, nous constatons encore l'efficacité de sa prière : c'est au Calvaire, où elle se tenait silencieuse. A peine la voix du Seigneur venait-elle de déclarer sa maternité à l'égard des hommes, que le larron, crucifié à la droite de son Fils, cesse aussitôt de blasphémer ; et que, sous l'empire d'une grâce de renouvellement qui l'illumine, le pénètre et le transforme, il prononce l'humble aveu de ses crimes, qu'il termine par une ardente prière : Memento mei, Domine, cum veneris in regnum tuum - Seigneur, souvenez-vous de moi, lorsque vous serez arrivé dans votre royaume. (Lc 23,42) Que s'est-il donc passé dans cette âme tout à l'heure si endurcie et si aveuglée ? Marie a prié pour que le sang de son Fils germe et opère ; aussitôt elle a la joie d'entendre la sentence de pardon sortir des lèvres de celui qui, au milieu de ses humiliations, n'a pas cessé de juger les vivants et les morts et d'avoir toute puissance pour remettre les péchés.

   Notre-Seigneur Jésus-Christ, équitable appréciateur de la tendresse de sa Mère, savait combien elle nous était nécessaire, et aurait cru ne pas s'être donné tout entier, s'il l'avait réservée pour lui seul. Elle nous est nécessaire, non comme l'auteur de la grâce, mais comme le canal par lequel la grâce nous vient. Marie n'est pas notre fin, parce que Dieu a voulu que rien de créé ne fût notre fin ; mais elle est la voie très aimable qui nous y conduit. Nos yeux encore faibles ne peuvent soutenir longtemps l'éclat du divin Soleil ; comme un écran très doux et très gracieux, elle en tamise les rayons. Cette Mère si suave humanise en quelque sorte pour nous la vérité éternelle, en assouplit les contours par une traduction si exacte, qu'elle devient, après le Verbe Incarné, la ressemblance la plus parfaite de la beauté de Dieu. Elle compatit à nos moindres besoins, de même que la mère la plus tendre, et veille sur nous comme une providence visible, image de celle par qui nos cheveux même sont comptés.

   Et notre consolation auprès de Marie, notre Dame et notre Mère, c'est que devant elle, nous sommes toujours des enfants. La maternité naturelle, dans ses fonctions, n'a qu'un temps ; et, si l'affection demeure, le rôle maternel se réduit tôt ou tard. Tandis qu'envers la très sainte Vierge, nous demeurons enfants ; jamais nous ne vieillissons pour elle : Ad ubera portabimini, et super genua blandientur vobis - on vous portera à la mamelle, et on vous caressera sur les genoux. .(Is 66,12) K L'Apôtre ne craignait pas de dire aux Galates : Filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in vobis. « Mes petits enfants, pour qui je ressens de nouveau les douleurs de l'enfantement, jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous. » (Gal 4,19) Mais que peut être l'activité de saint Paul auprès de celle que Notre-Dame déploie à l'égard de nos âmes, pour les former à la ressemblance de Notre-Seigneur ? La maturité viendra pourtant un jour en nous, et nous atteindrons la plénitude de l'âge du Christ ; mais toujours nous recevrons de lui, toujours aussi nous recevrons de sa Mère ; et non plus que le règne de Dieu, la royale maternité de Marie n'aura point de fin.

   Ayant donc constaté que Marie est vraiment notre Mère, il faut que nous reconnaissions en outre que nous avons des devoirs envers elle : Et sicut qui thesaurizat, ita et qui honorificat matrem suam. – Celui qui honore sa mère est comme celui qui amasse un trésor. (Eccli 3,5). Autant la maternité de la sainte Vierge s'élève au-dessus de la maternité naturelle, autant l'honneur que nous lui devons doit être placé au-dessus de l'honneur que nous devons à celles qui nous ont donné la vie terrestre.

   Disons plus encore, nous ne saurions nous contenter d'avoir pour Notre-Dame une dévotion ordinaire comme celle que nous portons aux saints ; ce n'est pas un simple culte de dulie que nous devons lui rendre, mais un culte de dulie éminente, d'hyperdulie, comme le disent les théologiens. En effet, il ne suffit pas de parler de la dévotion à la Vierge Marie comme d'une chose excellente, mais il faut entendre cette excellence d'une façon toute particulière, parce que cette dévotion n'est pas facultative et de surérogation, puisque Notre-Dame appartient au symbole de notre foi. Et de même que sa maternité envers nous ne consiste pas seulement dans des sentiments, des dispositions, un dévouement de mère vraiment incomparable, mais qu'elle se base sur des réalités et non sur des sentiments seuls, de même il nous faut prendre conscience des liens que nous avons avec elle, et qui reposent sur un ensemble doctrinal beaucoup plus profond et plus résistant qu'une pieuse et douce sensibilité. Nous abaissons le culte rendu à la sainte Vierge en le réduisant à une dévotion ; et nous diminuons l'amour que nous lui portons en ne l'élevant pas jusqu'à la doctrine.

   Pour récapituler brièvement la parfaite convenance de ce culte théologique envers Notre-Dame, disons que sa dignité de Mère de Dieu la met absolument hors de pair et en fait un monde à part. Cette maternité divine la fait entrer dans un rapport d'intimité singulière avec le Père, dont le Fils unique est aussi son Fils ; avec le Verbe, à qui elle a donné sa nature humaine ; avec le Saint-Esprit, car le Fils de la Vierge est comme Dieu le principe de ce divin Esprit, et comme homme, son fruit saint et sanctifiant.

   En outre, la maternité divine n'est pas seulement pour Marie un privilège ; c'est encore pour elle la source d'une grâce éminente et d'une sanctification incomparable ; et ce n'est pas sans raison qu'elle a été proclamée par l'ange gratia plena – pleine de grâces (Lc 1,28). Il faut joindre à ce point de départ les trente années qui s'écoulèrent pour elle à côté de celui qui est la source de la grâce et de la beauté surnaturelle ; son assistance dans les mystères de la Passion, de la Résurrection, de l'Ascension du Seigneur ; les quinze ans de soins, de dévouement, prodigués à l'Eglise naissante ; et tout cet ensemble s'écoulant avec des accroissements continuels de vertu, de pureté, de charité. Il faut reconnaître que nos hommages ne peuvent rencontrer, après Dieu, un objet plus digne de notre amour.

   Encore faut-il ajouter, comme raison formelle de notre culte envers la très sainte Vierge, les prérogatives insignes dont elle a été ornée et qu'elle ne partage avec aucune autre créature, ainsi que l'Immaculée Conception ; l'immunité absolue et l'affranchissement de toute concupiscence ; l'exemption de tout péché personnel et de toute imperfection ; une correspondance exacte à la grâce ; une virginité sans tache ; la préservation de la corruption du tombeau, et enfin la triomphante Assomption. Les débuts sont déjà par-delà toutes les hauteurs humaines, ainsi que le dit le psaume : Fundamenta ejus in montibus sanctis... Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei! - Ses fondements sont sur les saintes montagnes. … On a dit de toi des choses glorieuses, ô cité de Dieu. (Ps 86). Marie est unique en son genre, comme le chante la sainte Eglise : Nec primam similem visa est, nec habere sequentem. On n’a rien vu de tel auparavant et on ne le reverra plus ensuite (Ant. Genuit puerpera regem)

   Pour être en règle avec notre foi et notre baptême, il nous faut donc porter à la très sainte Vierge un amour vraiment filial, vraiment doctrinal, et lui rendre un culte fervent, conforme à sa dignité éminente. L'Eglise dans sa prière officielle n'a pu négliger un semblable devoir. Chaque jour à l'Office divin elle répète le cantique que l'auguste Vierge a elle-même composé, et dont les accents profonds, toujours nouveaux et toujours pleins d'actualité, conviennent aussi bien au vendredi saint et à l'Office des défunts qu'aux fêtes les plus étincelantes de la joie surnaturelle. Aucune des heures canoniales n'est complète, si elle ne débute, après la récitation de l'oraison dominicale, par la salutation angélique. Une gracieuse antienne, différente selon les saisons liturgiques, consacre aussi à la Madone les derniers échos de la prière sociale.

   Ce sont encore les fêtes célébrées en son honneur, rappelant les mystères de sa vie sainte et immaculée, ou les titres qu'elle s'est acquis à la reconnaissance de ses enfants par quelque bienfait signalé. Tous les samedis lui appartiennent, lorsqu'une fête d'un degré supérieur ne vient pas sur le cycle lui ravir ce souvenir filial ; et trois fois par jour, les cloches de toutes les églises convoquent les chrétiens à saluer la Mère de Dieu.

   En dehors de cette portion officielle du service de l'Eglise envers la très sainte Vierge, innombrables sont les pratiques de piété filiale approuvées, encouragées par elle envers la Mère de Dieu, en tête desquelles il faut placer la dévotion du très saint Rosaire. Dans ce vaste champ chacun peut choisir selon son attrait ; car, si tout est recommandable et respectable, rien n'est obligatoire. Il faut même éviter qu'une surcharge exagérée de pratiques, même bonnes, n'étouffe le véritable esprit de prière et le vrai culte envers notre Mère immaculée, qui s'alimente toujours des sentiments du cœur : Intrans in domum meam, conquiescam cum illa : non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus illius, sed laetitiam et gaudium. - En rentrant dans ma maison, je me reposerai avec elle; car il n'y a pas d'amertume à converser avec elle, ni d'ennui à vivre auprès d'elle, mais seulement de la satisfaction et de la joie. (Sg 8,16)

   Marie ne serait pas Mère si elle n'était condescendante ; aussi accepte-t-elle la variété dans l'attitude que ses fils prennent à son égard. Les uns lui portent un amour exclusif, sensible, affectif ; les autres, bien que reconnaissant son excellence, sa beauté, sa dignité, ne sentent vibrer en leur cœur pour elle qu'un amour de raison. Celui-ci garde avec elle l'attitude d'un tout petit enfant plein de confiance et d'abandon ; celui-là revêt toutes les allures d'un chevalier envers sa dame et sa souveraine. Certaines âmes sont attirées vers elle depuis leur plus tendre enfance, et ont à ce titre une empreinte spéciale : leurs voies sont plus simples, faciles, tranquilles comme celles des enfants qui n'ont jamais quitté le foyer paternel. D'autres, au contraire, ne ressentant point cet attrait particulier, s'en font une peine extrême qui est à elle seule la meilleure preuve de leur amour. Tantôt la très sainte Vierge révèle aux âmes son divin Fils, et tantôt c'est Notre-Seigneur qui conduit les fîmes à sa Mère. Aimer Notre-Dame est pour quelques-uns le commencement de la vie surnaturelle ; pour d'autres, la dilatation de cet amour ne se produit qu'au plein épanouissement de cette même vie surnaturelle.

   L'aimable Mère de Dieu, aussi miséricordieuse que puissante, se prête à cette variété d'attitudes et sait sourire à tous ; car tous lui appartiennent, pourvu qu'ils soient réellement à son Fils, écoutent ce qu'il a enseigné et pratiquent ce qu'ils ont entendu ; alors sa tendresse maternelle s'exerce, vigilante et dévouée, pour leur faciliter l'entrée de la Jérusalem céleste, où elle règne à la droite de son Fils, dans tout l'éclat de sa beauté, comme Reine des Anges et Mère des hommes.

   CHAPITRE XXII

   Que l’Eglise dans son ensemble offre un type sublime à l'âme contemplative.

   Dans son admirable Épître aux Éphésiens l'apôtre saint Paul développe l'économie du mystère de notre salut qu'il appelle « le mystère du bon plaisir divin », sacramentum voluntatis suae, secundum beneplacitum ejus ; - le mystère de Sa volonté, selon Son bon plaisir (Eph 1,9) et il le présente sous la forme de noces célébrées entre le Fils de Dieu et l'humanité. Tantôt, en effet, l'Apôtre, faisant allusion au mariage qui n'est que la figure de cette union divine, veut que cette figure reproduise dignement l'auguste réalité ; tantôt, il ramène son enseignement à l'union individuelle de chaque âme avec Dieu ; tantôt enfin, il prend en masse l'humanité régénérée et montre le mystère des noces sous sa forme la plus vaste et la plus complète, qui est l'union de l'Eglise avec Notre-Seigneur Jésus-Christ, son chef et son Epoux : Omnia subjecit sub pedibus ejus : et ipsum dedit caput supra omnem ecclesiam, quae est corpus ipsius, et plenitudo ejus, qui omnia in omnibus adimpletur. « Il a mis toutes choses sous ses pieds, et il l’a donné pour chef à toute l'Église qui est son corps, et sa consommation à lui qui complète tout en tous . »  (Eph 1,22-23)

   Ce mystère de l'union divine paraît ineffable à saint Paul ; il y voit la continuation et le complément des mystères de l'Incarnation et de la Rédemption : Quod aliis generationibus non est agnitum filiis hominum, sicuti nunc revelatum est sanctis apostolis ejus et prophetis in Spiritu. « Ce qui n'a point été découvert aux enfants des hommes, dans les générations précédentes, comme il l'est maintenant dans le Saint-Esprit à ses saints Apôtres et à ses prophètes. » ‘Eph 3,5) Comme l'Ancien Testament en a eu la révélation par les auteurs sacrés, le Nouveau Testament en a la diffusion par les Apôtres, le Saint-Esprit opérant dans les uns et les autres et formant les hommes à une même vérité, avant et après la venue du Seigneur. Les premiers ont annoncé l'Épouse du Seigneur; les seconds n'en sont pas seulement les hérauts, mais ils veillent sur elle, semblables aux soixante guerriers qui entouraient le char du roi Salomon. Les générations favorisées sont celles qui ont vu s'ouvrir la source de la vie, c'est-à-dire le côté du Sauveur, d'où l'Eglise a été tirée au sixième jour de la semaine, ainsi qu'Eve fut tirée du côté du premier Adam.

   La grande Épouse collective du Fils de Dieu est donc l’adjutorium simile sibi ;(l’aide qui lui est semblable – Cf. Gn 2,18) c'est à elle que le vrai Pacifique adresse ces suaves paroles : Una est columba mea, perfecta mea, una est matris suae, electa genetrici suae. - Elle est unique, ma colombe, ma parfaite; elle est l'unique de sa mère, la préférée de celle qui lui a donné le jour.  (Ct 6,8) Elle montre avec une ampleur sublime tout ce que nous avons pu décrire des caractères propres à l'union parfaite ; le sommet de la contemplation et la consommation de la charité se trouvent en elle, avec une certitude, une stabilité, une permanence qui est un constant prodige et l'empreinte de la divinité qu'elle conservera usque ad consommationem saeculi (jusqu’à la consommation des siècles).

   Cette union indivisible de l'Eglise avec Dieu n'est point une union autre que celle contractée individuellement avec Dieu par les âmes qui forment l'Église. Toutefois, il ne saurait être inutile de considérer l'union consommée, telle qu'elle apparaît réalisée dans l'Eglise militante ; les leçons y abondent, et celui qui chercherait les enseignements de sa vie spirituelle dans un traité de Ecclesia serait très assuré de ne pas faire fausse route. L'âme qui a atteint l'union consommée est une exacte réduction de l'Église une, sainte, catholique et apostolique ; plus elle s'identifie à sa Mère, plus elle gagne sûrement le cœur de celui qui a tout fait en ce monde pour son Epouse collective, et qui, dans la réalisation de ses desseins, n'a qu'un seul type. Donc, en étudiant l'Eglise comme le parfait modèle de la vie spirituelle, nous achèverons tout ce que nous nous proposions de dire sur cet objet.

   Lorsque la lumière prophétique éclairait saint Jean à Patmos, elle lui montra la grande Épouse du Seigneur, celle qui est remplie de toute la sainteté et de toute la perfection que l'humanité peut atteindre, assistée par l'Esprit-Saint. Il lui fut dit qu'elle était le tabernacle de Dieu avec les hommes. Et, en effet, son union consommée avec son chef la rend un seul esprit avec lui, dans une si admirable unité qu'elle n'opérera pas d'autres œuvres que celles qu'il lui suggérera : Paraclitus autem Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo, ille vos docebit omnia, et suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis. - Mais le Paraclet, l'Esprit-Saint, que le Père enverra en Mon nom, vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que Je vous ai dit. (Jn 14,26). C'est ce qui fait l'unité et la sainteté de l'Église ; et, quels que soient les temps, les lieux et les circonstances où elle déploie son activité, elle n'a jamais que cet unique moteur, tant son union avec Dieu est stable et permanente.

   Quoique vivant encore dans le temps par sa partie militante, la seule qui nous occupe en ce moment, l'Eglise donc a déjà quelque chose de l'éternité par son union fixe avec Dieu et par sa catholicité. En effet, comme elle s'étend non seulement à tous les temps mais encore à tous les lieux, les jours dans son sein ne semblent pas succéder aux jours, et simultanément, à la même heure, elle jouit du bénéfice de toutes les divisions du temps. Enfin, elle est vraiment apostolique ; car c'est en la personne des Apôtres qu'elle a commencé, au jour de la Pentecôte, cette vie d'union parfaite avec Dieu, cet ineffable mariage spirituel que rien n'a jamais pu briser ni altérer ; et c'est par son intimité si étroite avec l'Esprit consommateur qu'elle obtiendra la victoire finale et la venue de l'Epoux céleste, afin que l'union ne soit plus seulement dans la foi, mais dans la vision. En la considérant donc comme une, sainte, catholique et apostolique, nous surprenons en elle les effets de sa vie unitive au degré suprême. Il serait toutefois très insuffisant d'étudier les effets sans remonter à la cause. Le Père convoite la beauté de cette Vierge splendide ; mais cette beauté n'est pas extérieure seulement, ou plutôt l'extérieur n'est que le rayonnement de l'éclat intérieur : Omnis gloria ejus filiae regis ab intus. Toute la gloire de la fille du Roi est au dedans (Ps 44,14) Ainsi toute la puissance de la sainte Église ; toute la beauté de sa marche à travers les âges ; toutes les splendeurs qu'elle répand sur ses pas jusque dans les choses humaines, les lettres, les arts, les sciences ; la vie qu'elle communique à tout ce qui s'attache à elle ; tout, jusqu'au progrès de la vraie civilisation, tout procède du dedans, c'est-à-dire de son union étroite avec Dieu. Cette puissance exubérante apparut en elle dès le début, et les incrédules se méprenant sur sa source disaient : Musto pleni sunt isti. – Ils sont pleins de vin nouveau. (Ac 2,13) Mais Pierre, le représentant visible du Chef invisible, défendait l'Épouse : Non enim, sicut vos aestimatis, hi ebrii sunt, cum sit hora diei tertia : sed hoc est quod dictum est per prophetam Joel : Et erit in novissimis diebus, dicit Dominus, effundam de Spiritu meo super omnem carnem : et prophetabunt filii vestri, et filiae vestrae, et juvenes vestri visiones videbunt, et seniores vestri somnia somniabunt. « Ceux-ci ne sont pas ivres comme vous le pensez, puisqu'il n'est que la troisième heure du jour ; mais c'est ce qui a été dit par le prophète Joël : Et il arrivera que dans les derniers jours, dit le Seigneur, je répandrai de mon Esprit sur toute chair. » (Ac 2,15-17)

   Ainsi encore l'Apôtre des gentils instruisait les nouveau-nés de l'Église qui viennent de lui être incorporés : in quo et vos coaedificamini in habitaculum Dei in Spiritu. « Et vous aussi vous entrez dans la construction de cet édifice pour devenir l'habitation de Dieu par le Saint-Esprit. » (Eph 2,22) Et, leur révélant la force interne qui doit désormais s'emparer d'eux et les établir dans l'union divine, il leur disait : Nolite fieri imprudentes, sed intelligentes quae sit voluntas Dei. Et nolite inebriari vino, in quo est luxuria, sed implemini Spiritu Sancto, loquentes vobismetipsis in psalmis, et hymnis, et canticis spiritualibus, cantantes et psallentes in cordibus vestris Domino, gratias agentes semper pro omnibus in nomine Domini nostri Jesu Christi Deo et Patri. « Ne soyez pas sans prudence, mais sachez discerner la volonté du Seigneur. Et ne vous laissez pas aller aux excès du vin qui est une source de luxure ; mais remplissez-vous du Saint-Esprit, vous entretenant par des psaumes, des hymnes, des cantiques spirituels, chantant et psalmodiant au Seigneur dans vos cœurs, rendant grâces continuellement pour toutes choses au Dieu et Père, dans le nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ » (Eph 5,17-20)

   L'Église militante possède donc en elle le principe de sa vie ; elle puise dans son oraison les énergies de son action surnaturelle. De môme que l'âme anime le corps, ainsi le divin Paraclet anime l’Église ; et en elle, comme dans l'âme humaine, il produit les gémissements inénarrables qui sont toujours entendus de « celui qui scrute les cœurs et connaît ce que désire l'Esprit. » (Rm 8,27)

   Aucun procédé d'oraison n'est plus saintement réglé que celui de la sainte Église. Elle ne laisse rien à l'arbitraire ; elle fixe tout, l'attitude du corps comme celle de l'âme, et jusqu'au moindre geste. Ainsi se soustrait-elle merveilleusement à l'esprit d'indépendance, tandis qu'elle se soumet en tout à l'Esprit d'adoption, qui sans cesse tend à s'emparer de la nature humaine tout entière pour la reporter vers son auteur.

   Supprimer toute méthode humaine d'oraison pour se réduire seulement à la méthode de l'Église, n'est donc pas s'affranchir de tout joug : c'est entrer au contraire dans une école spirituelle où il faut faire une profession d'abnégation singulière, en renonçant à tout esprit propre et à toute allure indépendante. L'Eglise impose alors sa propre forme, qui est celle que le Saint-Esprit lui a donnée, et elle façonne l'âme d'après un procédé qui contient en un seul jour tous les degrés que les maîtres ont reconnus dans la vie spirituelle. Car l'Eglise militante, dans son oraison qui est l'Office divin, opus Dei, comme le dit saint Benoît, manifeste toutes les formes de la prière acquise et de l'oraison infuse.

   Ne la voit-on pas pratiquer une méditation véritable par la lecture des Pères ? Là est l'élément humain et discursif de sa prière ; il n'y entre que cette assistance ordinaire du Saint-Esprit, requise pour appliquer l'intelligence humaine aux vérités divines. La contemplation, à son tour, se révèle dans beaucoup de prières liturgiques qui expriment la vue très simple des choses divines plutôt que leur analyse réfléchie. La lumière prophétique se retrouve dans les écrits inspirés ; et enfin le rassasiement de la plénitude de Dieu apparaît dans le Sanctus et les doxologies, dans le Gloria Patri, les Alléluia, les Amen, et généralement dans toutes ces expressions dérobées à l'Eglise triomphante, qui a laissé arriver jusqu'à l’Eglise militante un écho de sa propre prière. Il convenait d'ailleurs que, dans la période de la foi, l'Église fût reconnaissable à sa charité parfaite et consommée, qui est la même charité que celle de la vision, et c'est pourquoi elle emploie les mots du ciel ; car, bien qu'étant encore dans l'état de voie, elle est du ciel, descendentem de cœlo, comme le dit saint Jean, et elle y remonte, ainsi que la colombe revenait dans l'arche avec son rameau d'olivier, symbole de cette paix parfaite, fruit de l'onction dont elle ne saurait être frustrée un seul jour, elle, la Sulamite du Roi pacifique, du Prince de la paix.

   Il est juste que, dans l'ensemble de sa prière, l'Église militante suive les enseignements de son divin Époux, se contentant de développer tout ce que Notre-Seigneur a renfermé en abrégé dans le Pater. Aussi, pour instruire ses enfants, leur met-elle constamment sur les lèvres cette formule divine, imitant par cette fréquente répétition la patience d'une tendre mère qui, pour enseigner à son enfant la parole, reprend sans se lasser la syllabe ébauchée, jusqu'à ce qu'il arrive à la bien articuler. Car dans sa prière notre Mère la sainte Église traite avec Dieu en même temps qu'elle nous façonne, nous, les enfants qui sommes nés d'elle par l'Esprit.

   Mais elle est principalement la maîtresse et le modèle des âmes qui ont atteint le sommet de la vie spirituelle et cette ignorance sublime dont parle saint Denys. L'Église prie absolument comme ceux qui adorent Dieu constamment dans leurs plus intimes profondeurs, et qui n'ont qu'un acte, qu'une opération très simple pour prier et s'unir à Dieu, parce qu'ils sentent en eux-mêmes l'habitation constante de l'auguste Trinité. En effet, remarquez-le, l'Église semble tout ramener dans l'Office à un continuel Gloria Patri. Les intervalles sont plus ou moins étendus, les pensées qui s'y trouvent insérées sont plus ou moins abondantes ; mais ces doxologies reviennent toujours et sont comme le fond, le but, le résumé de tout l'Office, le centre de l'hommage rendu à Dieu.

   Nous n'avons pas craint de dire que l'Église militante montrait dans son oraison jusqu'à la forme de la simple méditation ; elle y revient en effet de la même manière que ces âmes qui, arrivées au sommet de la contemplation, sont parfois ramenées par Dieu à des faveurs et à des procédés moins élevés, parmi lesquels néanmoins elles gardent toujours quelque chose de leur état sublime qui est celui de la charité parfaite. Ainsi l'Église apparaît toujours, même en la méditation, comme l'Épouse véritable de l'Agneau divin.

   Reprenant les accents de la vie purgative, par exemple, elle y apporte une perfection éminente qui élève la pénitence à d'incroyables hauteurs. Le pécheur peut parler avec elle et faire sien son langage ; mais sur les lèvres de l'Eglise tout prend les proportions d'une sainteté admirable, humaine à la vérité et par conséquent toujours accessible, toujours susceptible d'accroissement, mais sainteté si vraiment consommée que la vie purgative, dans ses accents les plus caractérisés, revêt la perfection de l'amour.

   De même, quand les célestes clartés de la vie illuminative l'inondent, c'est aussi avec un éclat incomparable. Elle voit clairement, car elle n'oppose aucun obstacle à la lumière dont l'énergie tend toujours à s'épanouir dans l'union divine. Cependant elle peut s'arrêter pour contempler la vérité dans la très pure lumière de la foi ; son œil fort et ferme affronte les splendeurs du Soleil de justice, initiant ainsi ceux qui ne goûtent pas encore, mais qui peuvent voir déjà ; et son initiation est une école d'autant plus sûre que, jouissant elle-même de ce qu'elle contemple, elle est une maîtresse sublime dans l'art de recevoir l'illumination intérieure.

   Enfin où elle apparaît surtout expérimentée, c'est dans tous les mystères de la vie unitive : rien ne lui est caché depuis les premiers degrés jusqu'au sommet. Elle n'ignore pas davantage la nature des épreuves passives, dont on retrouve l'expression fidèle dans un grand nombre de psaumes. Mais, en même temps, elle fournit l'accent d'une généreuse abnégation, qui produit aussitôt l'effet que l'Esprit-Saint se propose en ces purifications douloureuses.

   Elle atteint constamment aussi la consommation de l'union avec Dieu, par l'auguste sacrifice qui se renouvelle perpétuellement en son sein et l'établit d'une manière permanente dans son ineffable mariage spirituel. Car si saint Augustin dit : Verum sacrificium est omne opus quod agitur ut sancta societate inhœreamus Deo ; « C'est un véritable sacrifice que toute œuvre accomplie dans le but de nous unir à Dieu dans une sainte société. » (Aug., de Civ. Dei, lib. X, cap. vi.) que dire de ce sacrifice incomparable, reproduction mystérieuse et continuation de l'oblation décrite ainsi par saint Paul : Una enim oblatione, consummavit in sempiternum sanctificatos  « Car, par une oblation unique, il a rendu parfaits pour toujours ceux qu'il a sanctifiés. » (Heb 10,14) ? C'est là que l'Eglise offre à Dieu un sacrifice digne de lui par l'Agneau divin, et que, participant à la chair de cet Agneau vivant et immolé, elle est transformée en lui et offerte à son tour comme le corps mystique de son Chef, comme sa plénitude et son achèvement. Jam corpus ejus corpori meo sociatum est, et sanguis ejus ornavit genas meas, - Son corps est déjà uni à mon corps, et son sang a orné mes joues, (Respons. In festo S. Agnetis virg. et mart ) disait la glorieuse vierge Agnès, après avoir compris le mystère de la consommation.

   C'est bien dans ce sacrifice que se trouve pour l'Eglise la contemplation suprême au sein de laquelle Dieu se communique sans symbole et sans image, parce que l'union se fait de substance à substance, et que rien n'est plus réel que ce qui échappe à toute forme visible. C'est là le mysterium fidei (Mystère de foi) : au-dessus de lui il n'y a plus rien que la vision intuitive.

   L'Eglise est donc le type et le modèle de l'âme contemplative. Elle est d'abord Rachel avant d'être Lia ; elle se montre Marie avant d'agir comme Marthe ; elle ne donne à l'extérieur que de sa plénitude, suivant le conseil de l'Apôtre : Verbum Christi habitet in vobis abundanter, in omni sapientia, docentes, et commonentes vosmetipsos, psalmis, hymnis, et canticis spiritualibus, in gratia cantantes in cordibus vestris Deo. « Que la parole du Christ habite en vous avec plénitude en toute sagesse. Instruisez-vous et exhortez-vous les uns les autres par des psaumes, des hymnes et des cantiques spirituels, chantant à Dieu dans vos coeurs avec édification. » (Col 3,16)

   L'habitation du Seigneur en elle se révèle par sa prière continue, l'Office divin ; jamais elle n'a dérogé à ces mœurs, et même les nécessités de la prédication évangélique n'ont pas empêché les premiers fidèles de suivre ce divin programme. Quotidie quoque perdurantes unanimiter in templo, et frangentes circa domos panem, sumebant cibum cum exsultatione, et simplicitate cordis, collaudantes Deum et habentes gratiam ad omnem plebem. Dominus autem augebat qui salvi fierent quotidie in idipsum. « Tous les jours aussi, persévérant unanimement dans le temple, et rompant le pain de maison en maison, ils prenaient leur nourriture avec allégresse et simplicité de cœur, louant Dieu. » (Ac 2,46-47) Il ne s'agissait pas d'un pain vulgaire ni d'une nourriture commune, puisque ceux qui s'y trouvaient admis s'en rassasiaient avec tant de joie.

   Et jamais, quels que puissent être les besoins de l'humanité, l'envahissement des œuvres, les malheurs des temps, l'obscurcissement de la foi, les sollicitations des hommes charnels, la faiblesse de ses organes, la pénurie de ses ressources, jamais l'Eglise militante ne consent à suspendre son oraison, à en changer la méthode, à en modifier le plan. En vain lui présente-t-on des théories utilitaires ; en vain lui objecte-t-on les nécessités de la défense, la polémique contre les incrédules, la vraie science à opposer à la fausse, ou, ce qui touche encore plus son cœur maternel, les âmes qui se perdent : elle ne veut pas consentir à suspendre un seul jour l'exercice de sa sublime contemplation. C'est qu'en effet elle trouve là son lien avec le ciel et la source même de toute l'efficacité de son opération.

   Ses ennemis savent si bien quelle est la puissance de cette oraison qu'ils la redoutent plus que tous les efforts extérieurs, et c'est pourquoi ils disent avec tant d'énergie : Quiescere faciamus omnes dies festos Dei a terra. - Faisons cesser tous les jours de fête consacrés à Dieu. (Ps 73,8) L'Esprit-Saint, au contraire, voulant faire l'éloge de David, énumère tout ce qu'a fait le saint roi pour rehausser la splendeur du culte de Dieu : Et stare fecit cantores contra altare, et in sono eorum dulces fecit modos. Et dedit in celebrationibus decus, et ornavit tempora usque ad consummationem vitae, ut laudarent nomen sanctum Domini, et amplificarent mane Dei sanctitatem. - Il établit des chantres pour qu'ils se tinssent devant l'autel, et il composa de douces mélodies pour leurs voix. Il donna de la splendeur aux fêtes, et de l'éclat aux jours sacrés jusqu'à la fin de sa vie, afin qu'on louât le saint nom du Seigneur, et que dès le matin on célébrât Sa sainteté. (Eccli 47,11-12)

   Après cela on ne peut hésiter à reconnaître que l'honneur fait à l'Ordre de saint Benoît d'être un si puissant boulevard de l'Eglise militante doit être attribué en grande partie à cette sentence de la Règle : Nihil operi Dei prœponatur. « Que rien ne soit préféré à l'œuvre de Dieu. » (Regul. Cap. xviii) L'Église reconnaît à cette maxime son propre esprit et ses propres tendances. Il lui semble goûter quelque chose de l'éternité, quand elle groupe ses enfants sur la terre en la même manière qu'elle contemple les élus dans le ciel : Ideo sunt ante thronum Dei, et serviunt ei die ac nocte in templo ejus : et qui sedet in throno, habitabit super illos : -, C'est pour cela qu'ils sont devant le trône de Dieu, et ils Le servent jour et nuit dans Son temple; et Celui qui est assis sur le trône dressera Sa tente au-dessus d'eux. (Ap 7,15)

   L'état des compréhenseurs a été représenté par saint Jean comme un immense opus Dei célébré dans un temple mystérieux, devant l'autel céleste, avec des chants harmonieux et un encens vivant qui est la prière des saints, dont les Anges eux-mêmes font monter la fumée dans les encensoirs d'or. La puissance de l'Eglise consiste à faire écho ici-bas à ces merveilles du ciel, les imitant et les reproduisant autant qu'elle le peut et avec les moyens que son Epoux lui a donnés. Elle sait qu'un des grands châtiments de la justice divine est celui-ci : Et accepit angelus thuribulum, et implevit illud de igne altaris, et misit in terram : et facta sunt tonitrua. Et l'Ange prit l'encensoir et le remplit du feu de l'autel, et le jeta sur la terre; et il y eut des tonnerres, des voix, des éclairs, et un grand tremblement de terre. (Ap 8,5). Oui, quand l'encensoir destiné à faire fumer devant Dieu l'encens vivant de la prière est renversé sur la terre avec ses charbons, la colère du Seigneur se montre par la tempête, parce que Dieu ne voit plus en ce monde l'image de la Jérusalem céleste. L'Église militante apaise donc le Seigneur, comme l'âme encore dans l'état de voie l'apaise elle-même, en reproduisant, autant qu'il lui est donné, l'oraison du ciel.

   Mais si en un seul jour l'Eglise militante donne le modèle le plus achevé de la marche de l'âme vers Dieu jusqu'à la consommation, elle l'offre encore d'une manière plus étendue dans la révolution du cycle liturgique.

   Cette doctrine est ancienne, et elle était déjà reconnue par tous au III° siècle. Nous voulons en donner la preuve par le passage suivant : « Le chrétien parfait, dit Origène, qui, par ses paroles, ses actions et ses pensées, est constamment en union avec le Verbe de Dieu, son Seigneur et son Maître légitime, voit dans chaque jour un jour du Seigneur, et célèbre une dominicale sans fin. Quiconque se prépare à la vie véritable, s'abstient des plaisirs de cette vie, qui séduisent le plus grand nombre, et, au lieu d'alimenter la prudence de la chair, châtie son corps afin de le réduire en servitude, celui-là célèbre une vigile continuelle. Quiconque se souvient que Jésus-Christ, notre pâque, a été immolé pour nous, et qu'il faut célébrer cette fête en mangeant la chair du Verbe, célèbre aussi une paque continuelle, mot qui signifie passage, puisque, par ses pensées, ses paroles et ses œuvres, ce chrétien passe des affections de la vie présente à Dieu lui-même et se hâte d'arriver à la cité sainte. Enfin pour quiconque peut dire avec fondement : Simul resurreximus cum Christo – de même nous sommes ressuscités avec le Christ (Cf. Col 3,1) ; et encore :  conresuscitavit, et consedere fecit in caelestibus in Christo Jesu - Avec Lui Il nous a ressuscités et nous a fait asseoir dans les Cieux, en Jésus-Christ (Eph 2,6) ; pour celui-là, chaque jour est une Pentecôte continuelle, surtout lorsque, montant au cénacle avec les Apôtres de Jésus, il vaque à l'oraison et à la prière, soit pour se rendre digne de ce souffle impétueux qui descend du ciel, et par sa violence détruit la malice humaine avec tous les fruits qu'elle engendre, soit pour mériter d'avoir quelque part à ces langues de feu qui viennent de Dieu.

   « Mais comme le plus grand nombre de ceux qui semblent croire ne ressemblent pas à ces chrétiens, et ne veulent ou ne peuvent célébrer tous les jours de la manière que je viens de le dire, ils ont besoin d'objets sensibles qui leur renouvellent la mémoire de ces mystères, pour empêcher qu'elle ne s'efface entièrement dans leur cœur. Telle fut à mon jugement la pensée de saint Paul, lorsqu'il appela portion de fête celles qui sont fixées à certains jours distingués des autres. Il insinue par-là que la vie toujours conforme à la parole divine, célèbre non pas une portion de fête, mais une fête entière et indéfectible. » Orig., Contra Cels., lib. VIII, Migne, P. G., t. viii, col. 846.

   Pour une plus ample exposition de cette matière, nous renvoyons à l’Année liturgique de dom Guéranger, et principalement à la préface générale de cet ouvrage, où le vénérable auteur a condensé toute sa pensée d'une manière très claire et très noble.

   CHAPITRE XXIII

   Il n'y a qu'une liturgie.

   Dieu n'a pu créer que pour sa gloire, et tout le devoir des créatures intelligentes doit être par là même ramené à cette pensée unique d'un culte non seulement intérieur, mais encore visible et solennel, rendu à la divine majesté.

   Celui qui est inscrit en tête du livre, Notre Seigneur Jésus-Christ, le primogenitus omnis creaturae est le premier qui rend à Dieu ce culte suprême voulu éternellement par la volonté divine : Ecce venio, ut faciam, Deus, voluntatem tuam. « Voici que je viens pour faire, ô Dieu, votre volonté. » (Hebr 10,9) Il est venu pour rendre à son Père, comme créature, l'hommage le plus complet que Dieu puisse recevoir, une gloire qui soit à la taille de Dieu pour ainsi dire, puisqu'elle lui est offerte par Dieu lui-même, l'union hypostatique donnant à la nature humaine du Verbe Incarné une dignité et une splendeur uniques : Ideo ingrediens mundum dicit : Hostiam et oblationem noluisti : corpus autem aptasti mihi :. « C'est pourquoi le Fils de Dieu entrant dans le monde dit : Vous n'avez point voulu d'hostie ni d'oblation, mais vous m'avez formé un corps » (Hebr 10,5) La résolution de Notre-Seigneur était évidente : son Incarnation avait pour but de le rendre capable d'être pontife et hostie, afin d'offrir à la divinité le culte le plus parfait et le plus élevé qu'une créature intelligente pût offrir.

   La venue du Fils de Dieu sur terre eut encore une autre conséquence. Quoi qu'il en soit du motif de l'Incarnation, elle atteignit aussitôt ce résultat : d'associer à l'œuvre liturgique des créatures intelligentes, élevées à l'état surnaturel, et pour lesquelles le Fils de Dieu devait pousser la condescendance jusqu'à se faire non seulement holocauste, mais hostie pour le péché, effaçant leurs fautes, réparant toutes les erreurs ; de telle sorte que ces créatures concourussent désormais à son propre sacrifice, comme les membres d'un même corps dont il est le chef : In qua voluntate sanctificati sumus per oblationem corporis Jesu Christi semel. « Or c'est cette volonté qui nous a sanctifiés par l'oblation du corps de Jésus-Christ, qui a eu lieu une seule fois. » (Hebr 10,10).

   La mission du Verbe Incarné est donc une mission de pontife ; c'est en cette qualité que l'apôtre saint Paul voulait qu'il fût considéré par les chrétiens parfaits : Unde, fratres sancti, vocationis caelestis participes, considerate Apostolum, et pontificem confessionis nostrae Jesum : qui fidelis est ei, qui fecit illum, sicut et Moyses in omni domo ejus. « Vous donc, frères saints, participants de la vocation céleste, considérez Jésus, l'apôtre et le pontife de la religion que nous professons ; voyez comme il est fidèle à celui qui l'a établi tel. » (Hebr 3,1-2) Or, ce sacerdoce n'a pas été reçu dans le Christ d'une manière transitoire et momentanée, mais d'une manière permanente : Hic autem eo quod maneat in aeternum, sempiternum habet sacerdotium. Unde et salvare in perpetuum potest accedentes per semetipsum ad Deum : semper vivens ad interpellandum pro nobis. « Mais comme celui-ci demeure éternellement, il possède un sacerdoce éternel. C'est pourquoi il peut toujours sauver ceux qui s'approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder pour nous. » (Hebr 7,24-25)

   Ainsi le souverain pontificat est éternel et son exercice est à jamais : non seulement dans la personne adorable du Fils de Dieu, mais encore dans cette tribu sacerdotale dont il est le chef, genus electum, regale sacerdotium, « race choisie, sacerdoce royal » (1P 2,9) où tous sont prêtres, bien qu'à des degrés divers, et tous appelés à concélébrer avec le pontife souverain. Le sacrifice offert par lui est unique, car il ne pouvait offrir plusieurs fois un sacrifice qui demeure, et qui épuise par une seule et permanente oblation toutes les justes réclamations de la majesté divine. Non enim in manufacta Sancta Jesus introivit exemplaria verorum : sed in ipsum caelum, ut appareat nunc vultui Dei pro nobis : ... Christus semel oblatus est ad multorum exhaurienda peccata : secundo sine peccato apparebit exspectantibus se, in salutem. « En effet Jésus n'est pas entré dans ce sanctuaire fait de main d'homme qui n'était que la figure du véritable, mais dans le ciel même, afin d'être maintenant présent en notre faveur devant la face de Dieu... Le Christ a été offert une fois pour effacer les péchés de plusieurs. » (Hbr 9,24.28)

   On ne peut donc s'étonner que saint Jean, regardant avec son œil d'aigle ce qui se passe dans l'inaccessible lumière, nous ait montré Jésus, notre pontife, l'auteur et le consommateur de notre foi, exerçant son ministère au centre de la création rachetée dont il est la clef de voûte. Il célèbre au milieu du trône même, car il est Dieu ; et les anéantissements de son Incarnation, les opprobres que lui a valus notre rédemption, loin de lui soustraire les honneurs qui lui sont dus, ont porté son Père à exalter son nom d'homme au-dessus de tout nom : Et omnis lingua confiteatur, quia Dominus Jesus Christus in gloria est Dei Patris. « Et que toute langue confesse que le Seigneur Jésus-Christ est dans la gloire de Dieu le Père » (Phil 2,11) C'est donc au sein de la gloire du Père, au centre du trône que nous voyons l'Agneau, debout comme un triomphateur et un sacrificateur, Agnum stantem tamquam occisum, habentem cornua septem, et oculos septem - un Agneau était debout, comme égorgé ; il avait sept cornes et sept yeux, qui sont les sept esprits de Dieu, envoyés par toute la terre. (Apc 5,6)  . Il est immolé, car il est la victime universelle ; il porte les sept cornes, symbole de la puissance de l'Esprit septiforme qui s'est reposé sur lui et l'a oint prae consortibus suis.(plus que ses compagnons) Seul il a le pouvoir de lever les sept sceaux du livre, car il est l'hiérarque suprême, l'initiateur par excellence et l'interprète des plus profonds mystères ; ce droit lui a été obtenu par sa victoire. Mais à peine l'exerce-t-il, que les quatre animaux et les vingt-quatre vieillards se prosternent devant lui ; les cithares de la louange divine éclatent de toutes parts, l'encens de la prière des saints fume dans les coupes d'or, et les rachetés font résonner l'hymne de leur perpétuelle reconnaissance : Dignus es, Domine, accipere librum, et aperire signacula ejus : quoniam occisus es, et redemisti nos Deo in sanguine tuo ex omni tribu, et lingua, et populo, et natione : et fecisti nos Deo nostro regnum, et sacerdotes -. Vous êtes digne, Seigneur, de prendre le livre et d'en ouvrir les sceaux; car Vous avez été égorgé, et par Votre sang Vous nous avez rachetés pour Dieu, de toute tribu, de toute langue, de tout peuple et de toute nation et Vous nous avez faits rois et prêtres pour notre Dieu. (Apc 5, 9-10)

   Et comme l'Agneau n'est pas seulement le complément de notre hiérarchie humaine, mais le pontife de la hiérarchie universelle, les Anges l'acclament à leur tour : car dès que le Père l'a introduit dans le monde, il leur a commandé de l'adorer ; et ils accomplissent cet ordre avec enthousiasme, chantant l'hymne qui leur est propre : Dignus est Agnus, qui occisus est, accipere virtutem, et divinitatem, et sapientiam, et fortitudinem, et honorem, et gloriam, et benedictionem. - L'Agneau qui a été égorgé est digne de recevoir la puissance, la divinité, la sagesse, la force, l'honneur, la gloire et la bénédiction. (Apc 5,12)

   A ces accords puissants qui célèbrent la victoire de l'Agneau, se joint la louange de celui à qui est offert le sacrifice de l'Agneau, et l'hymne incomparable que chantent les habitants du ciel, sans qu'il cesse ni le jour ni la nuit : Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus omnipotentis, qui erat, et qui est, et qui ventutrus est.  Saint, saint, saint est le Seigneur Dieu, le Tout-puissant, qui était, qui est et qui vient.  (Apc 4,8) Et afin de mieux confesser que celui qu'ils adorent est l'être par soi et l'auteur de tous les dons, ils jettent leurs couronnes devant le trône, témoignant ainsi que leur victoire vient de lui et qu'il ne couronne que ses dons en couronnant leurs mérites. C'est alors que l'on entend ce cantique : Dignus es Domine Deus noster accipere gloriam, et honorem, et virtutem : quia tu creasti omnia, et propter voluntatem tuam erant, et creata sunt. - Vous êtes digne, Seigneur notre Dieu, de recevoir la gloire, et l'honneur et la puissance, car c'est Vous qui avez créé toutes choses, et c'est par Votre volonté qu'elles existent et qu'elles ont été créées. (Apc 4,11) Or la lumière qui rayonne sur cette fonction liturgique éternelle, n'est pas une lumière d'emprunt, un soleil créé, ou un astre quelconque, nam claritas Dei illuminavit eam, et lucerna ejus est Agnus. - c'est la gloire de Dieu qui l'illumine et l'Agneau en est le flambeau. (Apc 21,23)

   Telle est la liturgie de l'Église triomphante dont le développement s'accomplit sous le souffle de l'Esprit-Saint ; car c'est par lui que notre Agneau s'est offert, per Spiritum Sanctum semetipsum obtulit immaculatum Deo, emundabit conscientiam nostram ab operibus mortuis, ad serviendum Deo. – qui par l'Esprit-Saint S'est offert Lui-même sans tache à Dieu. (Hebr 9,14)

   Mais notre Pontife n'a pas voulu abandonner son Épouse durant les jours de son pèlerinage ; et par un mode merveilleux et une industrie divine, il a trouvé moyen d'identifier le sacrifice terrestre avec le céleste, puisqu'il n'y a qu'un sacerdoce, celui de Jésus-Christ ; qu'un sacrifice de la terre et du ciel ; qu'une victime, qui est l'Agneau vainqueur et immolé. Déjà les ombres et les figures de l'ancienne loi puisaient leur vertu dans l'unique oblation future du Verbe Incarné, si bien que ces rites institués par Dieu offraient dès lors quelque vestige du vrai et perpétuel sacrifice qui se célèbre au ciel, comme il est célébré sur la terre en vertu de ce commandement divin : Hoc facite in meam commemorationem - faites ceci en mémoire de moi. (1Cor 11,24). Ainsi la hiérarchie de la terre montre aux regards ravis des habitants du ciel, par toutes les merveilles que produisent en elle les sacrements, une reproduction fidèle de ce qui se passe ad interiora velaminis (derrière les voiles). Le Seigneur Jésus a donc réalisé cette admirable union de l'Église triomphante et de l'Église militante : l'une est dans la vision, l'autre est dans la foi, sans que la diversité de ces deux modes altère en rien l'unité de l'œuvre liturgique qui s'accomplit dans ces deux portions de l'héritage de l'Agneau. C'est la même oblation qui s'offre sur l'autel du ciel et sur l'autel de la terre, avec cette gloire spéciale pour la terre que le ciel même est son débiteur ; car l'éternel sacrifice s'est accompli d'abord parmi nous : c'est nous qui l'avons ensuite prêté aux Anges.

   L'Esprit-Saint, principe d'unité et lien des membres avec leur chef, opère cette merveilleuse association qui est la communion des saints. C'est lui qui fait l'unité du sacerdoce, l'unité de l'autel, l'unité de l'hostie, l'unité du sacrifice qu'il consomme au ciel et sur la terre par son feu dévorant. Il est le feu que le Sauveur est venu apporter ici-bas et dont l'embrasement était son désir. Le Seigneur dit encore : ego rogabo Patrem, et alium Paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in aeternum Spiritum veritatis ;- Moi, je prierai le Père, et il vous donnera un autre Paraclet, afin qu'il demeure éternellement avec vous. (Jn 14,16) et comme sa prière est toujours entendue par le Père et toujours exaucée, l'Esprit demeure avec nous jusqu'au second avènement, qui ne sera lui-même que le fruit du cri sans cesse poussé par l'Esprit et par l'Epouse : Veni - ! (Apc 22,17)) Il est l'Esprit qui embrasse toutes choses : Quoniam spiritus Domini replevit orbem terrarum; et hoc quod continet omnia, scientiam habet vocis. – Car l'Esprit du Seigneur remplit l'univers; et comme Il contient tout, Il connaît tout ce qui se dit. (Sg 1,7)

   Oui, son opération continue provoque sans cesse un admirable concert, et son industrie cherche à faire abonder le Verbum Christi dans les âmes (Col 3,16), afin qu'elles accompagnent l'unique sacrifice de cantiques spirituels semblables à ceux du ciel, puisqu'ils ne peuvent redire que la louange du Dieu trois fois saint et de l'Agneau vainqueur et immolé.

   L'action de l'Esprit n'a pas seulement une efficacité extérieure ; elle s'insinue dans les âmes, elle cherche à promouvoir la règle et la discipline qui est le Fils ; elle ne désespère pas de l'homme lourd et grossier, et ne le rejette loin du sanctuaire que s'il se refuse à y entrer. Jusque-là l'Esprit s'emploie sous toutes les formes : Sanctus, unicus, multiplex, subtilis, disertus, mobilis, incoinquinatus, certus, suavis, amans bonum, acutus, quem nihil vetat, benefaciens, [23] humanus, benignus, stabilis, certus, securus, omnem habens virtutem, omnia prospiciens, et qui capiat omnes spiritus, intelligibilis, mundus, subtilis. - Saint, unique, multiple, subtil, disert, agile, sans tache, clair, suave, ami du bien, pénétrant, que rien ne peut empêcher d'agir, bienfaisant, humain, plein de bonté, stable, infaillible, sûr, qui peut tout, qui voit tout, qui renferme tous les esprits, intelligent, pur et subtil. (Sg 7,22-23) Ces divines et intimes ressources s'appliquent sans relâche à former, à adapter les hommes au cérémonial sacré de l'unique liturgie, tant que dure pour eux l'état d'épreuve.

   Et même, dans son infatigable énergie, non seulement il est le feu de l'autel qui consomme et consume l'holocauste, mais il est encore le charbon ardent qui purifie les lèvres destinées à chanter les divines louanges, charbon dérobé à l'autel du ciel (Is 6,6-7), qui consent même à être déposé dans le cœur humain comme dans un encensoir, afin de porter jusqu'au trône les prières des saints. Ce que l'Esprit accomplit dans une parfaite unité au ciel et sur la terre, il le reproduit pareillement dans chaque âme humaine. En chacun de nous, les travaux de toute la vie spirituelle ne tendent qu'à ce but : Ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei. « Cet Esprit rend lui-même témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » (Rm 8,16) L'homme est vraiment le lieu d'une offrande liturgique, qui trouve son exemplaire dans le culte rendu à Dieu par l'Église, grâce à l'Esprit-Saint qui fixe en lui sa demeure : Nescitis quia templum Dei estis, et Spiritus Dei habitat in vobis? … Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos ?. « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu, et que l'Esprit de Dieu habite en vous ?... Car le temple de Dieu, ce temple que vous êtes, est saint. » (1Cor 3,16-17) dit l'Apôtre dans sa première Epître aux Corinthiens. Il insiste encore une autre fois sur cette vérité : Vos enim estis templum Dei vivi, sicut dicit Deus : Quoniam inhabitabo in illis, et inambulabo inter eos. « Car vous êtes le temple du Dieu vivant, comme Dieu le dit : J'habiterai en eux, et je marcherai parmi eux. » (2Cor 6,16)

   Cette idée de l'âme humaine, considérée comme un temple, était si familière aux premiers chrétiens que, dans l'épître attribuée à saint Barnabé, nous entendons l'auteur inconnu consoler les Juifs et les premiers chrétiens de la destruction du temple de Jérusalem par une doctrine semblable, en concluant son discours : « Le temple a été détruit, y est-il dit ; il n'est plus. Voyons pourtant s'il n'existe pas un autre temple de Dieu. Avant que nous eussions embrassé la foi, notre cœur ressemblait véritablement aux temples élevés par la main des hommes, c'était une demeure de corruption et de faiblesse. Livré aux cultes des idoles, il était le séjour des démons. Tout y était l'ennemi de Dieu. Mais voici que le Seigneur va se construire un temple digne de sa magnificence. Par la rémission des péchés que nous avons reçue, par l'espérance que nous plaçons dans le nom du Seigneur, nous sommes devenus des hommes nouveaux, une création complètement neuve. En sorte que Dieu habite véritablement en nous et dans le temple de notre cœur par la foi, par la vocation à la promesse, par la sagesse de ses commandements, par les préceptes de sa doctrine. C'est ainsi qu'il prophétise en nous et qu'il y réside.

   « Nous étions voués à la mort, et il nous ouvre les portes du temple intérieur, temple incorruptible et immortel élevé dans nos âmes par la pénitence. Quiconque aspire au salut ne doit donc pas s'arrêter à l'homme extérieur, il doit considérer celui qui habite dans l'homme et qui parle en lui, concentrant toutes les puissances de son âme dans l'admiration d'un langage qu'il n'a jamais entendu et qui dépasse tous ses vœux. Voilà le temple spirituel que s'est élevé le Seigneur '. » (Epist. S. Barnaba; apost., cap. xvi.)

   Ainsi, dans les temps apostoliques, était donné le programme de la vie spirituelle de la façon la plus haute et la plus complète. Le christianisme n'était jamais envisagé sous la forme trop souvent vulgaire et rabaissée que nous voyons aujourd’hui ; tous savaient au moins ce qu'était un chrétien, alors même que tous ne voulaient pas tirer les conséquences pratiques de leur dignité.

   Le baptisé est donc un temple que la main humaine n'a pas élevé. Ce temple a des profondeurs où nul ne peut pénétrer, si ce n'est celui-là même qui l'a bâti et qui y réside dans la majesté : Quis enim hominum scit quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est? « Qui donc sait, parmi les hommes, ce qui est dans l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui  ? » (1Cor 2,11) Voilà bien un vrai sanctuaire où aucun profane ne peut être admis, dont la divinité s'est réservé l'entrée, et dans lequel l'homme charnel ne saurait même descendre : l'homme rendu spirituel par l'affranchissement des sens peut seul y avoir accès. Tous les maîtres de la vie spirituelle ont reconnu cette profondeur de l'âme humaine, ainsi que la difficulté où se trouvent la plupart des hommes de pénétrer dans le sanctuaire de leur âme pour y trouver l'auguste majesté qui y réside. Il faut y avoir été introduit par l'action du Saint-Esprit à laquelle nos efforts se seront unis, non seulement en ne lui opposant aucun obstacle, mais aussi en prêtant à l'Esprit une coopération généreuse et constante qui nous aura fait parcourir tous les degrés d'initiation dont nous avons parlé dans ce traité.

   Ce sanctuaire est donc comme un ciel dans lequel se retrouvent toutes les réalités de l'autre. Sainte Thérèse parlant de la septième demeure da château intérieur, dit : « Lorsqu'il plaît à Notre-Seigneur d'avoir compassion de ce qu'a souffert et souffre une âme pour son ardent désir de le posséder, et qu'il a déjà résolu de la prendre pour son épouse, il la fait entrer dans cette septième demeure qui est la sienne, avant de célébrer ce mariage spirituel. Car le ciel n'est pas son seul séjour : il en a aussi un dans l'âme, que l'on peut nommer un autre ciel. » (Sept. dem., chap. i)

   On ne peut s'étonner dès lors que l'homme, bien que consacré à Dieu par le baptême et la confirmation, ne puisse pourtant obtenir accès dans son propre sanctuaire que par les exercices de la vie spirituelle ; car c'est la parole même du Seigneur : Si quis diligit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus; - Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous ferons chez lui notre demeure. (Jn 14,23) La condition expresse de cette intimité est donc la garde des préceptes et une exacte fidélité, non point la fidélité servile, mais celle de l'amour. Ajoutons même que l'Apôtre a rendu cette question plus claire encore, en disant : Ita et quae Dei sunt, nemo cognovit, nisi Spiritus Dei. - Ainsi, ce qui est en Dieu, personne ne le connaît, si ce n'est l'Esprit de Dieu. (1Cor 2,11). Or comme Dieu réside dans le sanctuaire dont nous parlons, l'Esprit-Saint peut seul donner à l'âme l'expérience de ce qui s'y passe.

   Le ciel de l'âme possède donc l'auguste Trinité, et, comme dans le ciel des bienheureux, on trouve ce que saint Jean dit avoir vu dans le sanctuaire céleste : Et ostendit mihi fluvium aquae vitae, splendidum tamquam crystallum, procedentem de sede Dei et Agni. - Et il me montra un fleuve d'eau vive, limpide comme du cristal, qui sortait du trône de Dieu et de l'Agneau. (Apc 22,1) Ce fleuve coule aussi dans l'âme humaine, c'est notre Sauveur qui nous l'affirme : Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre ejus fluent aquae vivae. Hoc autem dixit de Spiritu, quem accepturi erant credentes in eum. -  Celui qui croit en Moi, des fleuves d'eau vive couleront de son sein, comme dit l'Ecriture. Il dit cela de l'Esprit que devaient recevoir ceux qui croyaient en Lui. (Jn 7,38-39)

   La présence de l'Agneau vainqueur, stantem (debout), et immolé, tamquam occisum, y est également assurée par l'auguste sacrement de l'Eucharistie, dont la grâce persévère en nous, même après la disparition des espèces consacrées, selon la parole formelle du Seigneur Jésus : In me manet, et ego in illo ; demeure en moi, et moi en lui. (Jn 6,57) et celle de l'Apôtre : Christum habitare per fidem in cordibus vestris - le Christ habite par la foi dans vos cœurs. (Eph 3,17)

   Le sanctuaire intime de l'âme a aussi un autel qui est notre cœur. Sur cet autel s'offrent et se consument les holocaustes, l'hostie pour le péché ; car c'est là que sont vraiment consommés tous les actes de l'âme, ceux qui la purifient et la justifient, jusqu'au parfait sacrifice qui est la consommation en Dieu. C'est sur cet autel que s'offre l’homme, d'après le souhait de saint Paul : Ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum. - offrir vos corps comme une hostie vivante, sainte, agréable à Dieu; ce sera votre culte raisonnable (Rm 12,1); ou selon le texte grec qui rentre mieux encore dans notre pensée : spirituale holocaustum vestrum. Et cette hostie est d'autant plus agréable à la souveraine majesté que toute offrande véritable est incluse dans le propre sacrifice de l'Agneau : Una enim oblatione, consummavit in sempiternum sanctificatos. - Par une seule oblation, il a amené à la perfection pour toujours ceux qui sont sanctifiés. (Heb 10,14) C'est donc toujours l'union étroite avec l'éternel sacrifice qui, en même temps qu'il réjouit le ciel, se renouvelle sans cesse sur la terre, opérant d'une manière continue la sanctification des hommes.

   L'âme accompagne son sacrifice de l'encens de la prière, et elle peut dire : Sicut cinnamomum et balsamum aromatizans odorem dedi; quasi myrrha electa dedi suavitatem odoris. - J'ai répandu mon parfum comme la cannelle et le baume le plus précieux, et une odeur exquise comme la myrrhe de choix. (Eccli 24,20). Là encore l'âme humaine ne sépare pas son encens de celui que le Seigneur Jésus brûle en présence de son Père : Per ipsum ergo offeramus hostiam laudis semper Deo, id est, fructum labiorum confitentium nomini ejus. - Offrons donc par Lui sans cesse à Dieu un sacrifice de louange, c'est-à-dire, le fruit de lèvres qui confessent Son nom. (Hebr 13,15) Et le parfum céleste de la prière doit être brûlé avec tant de profusion dans le sanctuaire que tous les abords en soient embaumés ; car c'est en ce sens que l'Épouse dit au Cantique sacré : Manus meae stillaverunt myrrham, et digiti mei pleni myrrha probatissima. - De mes mains a dégoutté la myrrhe, et mes doigts étaient pleins de la myrrhe la plus précieuse. (Ct 5,5) Il n'est pas jusqu'à ses vêtements qui n'en soient imprégnés à tel point que, si on les retire des coffrets d'ivoire où ils sont enfermés, ils répandent ce parfum qui ne ressemble en rien aux odeurs profanes : Myrrha, et gutta, et casia a vestimentis tuis, a domibus eburneis -. La myrrhe, l'aloès et la casse s'exhalent de vos vêtements, des palais d'ivoire (Ps 44,9) L'Epouse est si pénétrée de ce parfum que ceux qui la voient s'écrient : Quae est ista quae ascendit per desertum sicut virgula fumi ex aromatibus myrrhae, et thuris, et universi pulveris pigmentarii? -  Quelle est celle-ci, qui monte du désert comme une fumée légère des aromatees de myrrhe, d'encens, et de toutes sortes de parfums ? (Ct 3,6) Ainsi l'esprit de prière pénètre toutes les vertus de l'âme, et constitue un hommage très noble dont l'odeur de suavité monte sans cesse vers le ciel. Un temple, un sanctuaire, un autel, une hostie, la présence même du Dieu vivant et véritable ne suffisent pas pour le culte liturgique, il faut de plus un pontife. Or l'homme est vraiment prêtre, vraiment pontife dans l'auguste fonction qui se célèbre au sanctuaire de son âme : Fecisti nos Deo nostro regnum, et sacerdotes - Vous nous avez faits rois et prêtres pour notre Dieu (Apc 5,10).  Tout baptisé est prêtre et roi dans le temple secret de son âme, bien qu'il ne soit lui-même qu'une seule pierre vivante de l'édifice bâti de main divine, dont le Seigneur Jésus est la pierre angulaire. Telle est la doctrine qu'enseigne le prince des Apôtres dans sa première Epître : Ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini, domus spiritualis, sacerdotium sanctum, offerre spirituales hostias, acceptabiles Deo per Jesum Christum. « Vous aussi, comme autant de pierres vivantes, laissez-vous édifier dessus, pour former la maison spirituelle, le sacerdoce saint, offrant à Dieu des hosties spirituelles qui lui soient agréables par Jésus-Christ. » (1P 2,5)

   Mais pour réaliser toute la perfection de ce sacerdoce, l'homme doit offrir volontairement et librement son sacrifice, à l'exemple du Pontife éternel, que nous entendons insister lui-même sur le caractère entièrement libre de son oblation : Nemo tollit eam a me : sed ego pono eam a meipso, et potestatem habeo ponendi eam, et potestatem habeo iterum sumendi eam. - Personne ne me l'ôte, mais je la donne de moi-même. J'ai le pouvoir de la donner, et j'ai le pouvoir de la reprendre. (Jn 10,18) Cette liberté qui le montre véritablement prêtre avait été comprise par Isaïe, quand il disait : Oblatus est quia ipse voliut - Il a été offert parce que lui-même l'a voulu. (Is 53,7) Ainsi en doit-il être de l'homme dont la volonté est appelée à servir d'auxiliaire à la grâce. Dieu ne voulant rien recevoir de lui par force et par violence, mais attendant une offrande volontaire et joyeuse : Voluntarie sacrificabo tibi – Je vous offrirai volontairement le sacrifice (Ps 53,8).

   Les cithares que saint Jean a entendues dans le ciel résonnent aussi dans ce temple nouveau ; ce sont les sentiments si divers qui éclatent sans cesse dans l'âme humaine et forment le plus beau concert, l'harmonie la plus suave, quand le souffle divin seul les met en mouvement. Elles sont justes et puissantes, ces cordes, lorsqu'aucune poussière ne les ternit, lorsqu'elles sont tendues avec précision, lorsque nul souffle étranger ne vient contredire le Spiritus Domini. Alors quelle musique vivante et sublime, quel véritable écho du Verbe !

   Aux harmonies des cithares vient se joindre l'exactitude du cérémonial, quand les mouvements de l'âme sont bien réglés et qu'ils obéissent sans résistance au divin moteur qui est le Saint-Esprit. La formule de ce céleste cérémonial est dans la devise même de l'Épouse : Ordinavit in me caritatem - il a réglé en moi la charité (Ct 2,4); son expression extérieure s'appelle la mesure parfaite et la discrétion, mater virtutum (mère de vertu) (Regul., cap lxiv).

   Ainsi l'âme rend à Dieu un culte vraiment achevé, lorsqu'elle atteint la consommation de la charité. Jusque-là il manque toujours quelque chose à la fonction liturgique célébrée dans son temple, soit que l'âme ne pénètre pas dans le sanctuaire, ou que l'hostie manque de la valeur requise, ou bien encore que la volonté du prêtre soit imparfaite, l'encens trop rare ou de bas prix, les cithares mal accordées, les cérémonies accomplies sans précision ou sans intelligence.

   Concluons donc en disant qu'il est bien avantageux à l'homme d'être voué à l'Office divin par son état, puisque Dieu met ainsi constamment sous ses yeux la formule de sa perfection, telle qu'elle apparaît dans l'Écriture. C'est par là que le moine et la moniale reçoivent un enseignement profond et continu, et qui fait corps avec leur existence même. Tandis qu'ils s'efforcent de ne rien préférer à l'Office divin, et s'empressent à déployer dans sa célébration tout le soin et la recherche que réclame une fonction si auguste, la science de leur propre sanctification leur est communiquée sous la forme qu'ils doivent réaliser au plus profond d'eux-mêmes. Et s'il arrivait que, dans une fonction liturgique, les âmes appelées à y prêter leur concours fussent toutes bien près de la perfection de leur culte liturgique individuel, c'est-à-dire du sommet de la vie spirituelle, il s'en faudrait de peu que les saints Anges ne se crussent au ciel en une pareille assemblée. A coup sûr, les divines complaisances seraient sans mesure, et le rayonnement d'un tel centre serait l'étonnement du monde entier.

   Jamais, en effet, l'homme ne réalise en lui-même l'idéal du culte que nous venons de montrer, sans que Dieu n'accorde aussitôt des grâces de choix, qui révèlent la présence de l'Esprit créateur et sanctificateur. Mais aussi quel spectacle douloureux donneraient des âmes vouées à la prière de l'Église, et qui, sans aucune sollicitude pour leur avancement, laisseraient en elles-mêmes le temple sans ornement, le sanctuaire sans beauté, l'autel sans hosties et sans parfums, les cithares finisses et sans harmonie ! Que dire encore si les génuflexions, prostrations ou autres cérémonies avaient un air désordonné qui en fît presque une dérision ; si le pontife de ce sanctuaire secret, devenu négligent, paresseux, irrespectueux même pour l'hôte divin qui y séjourne, croyait avoir assez fait en l'ayant garanti d'une profanation totale ? Telles seraient cependant les âmes qui négligeraient le soin de leur propre perfection. Dieu aurait le droit de leur reprocher de vouloir dans l'Eglise ce qu'elles ne veulent plus pour elles-mêmes. Une telle inconséquence serait sévèrement punie, en raison même de la grâce offerte à l'âme pour la célébration de la liturgie sacrée.

   Mais si nous constatons que ceux-là même qui sont chargés de la prière de l'Eglise doivent avoir plus que d'autres un zèle ardent pour reproduire en eux les réalités qu'ils célèbrent sans cesse, que dirons-nous de ceux qui ont en outre reçu un rang quelconque dans la hiérarchie sacrée, et se trouvent ainsi associés au sacerdoce éternel de Notre-Seigneur Jésus-Christ, pontife à jamais selon l'ordre de Melchisédech ? La sainte Eglise, toute pénétrée de leur noblesse, toute remplie d'admiration pour leur grandeur, leur dit : Agnoscite quod agitis; imitamini quod tractatis; quatenus mortis Dominicae mysterium celebrantes, mortificare membra vestra a vitiis et concupiscentiis omnibus procuretis. « Voyez ce que vous faites ; imitez ce que vous portez dans vos mains, afin que, célébrant le mystère de la mort du Seigneur, vous puissiez aussi mortifier dans vos membres le vice et la concupiscence » (Pontif. Rom., De ord. presbyteri) C'est la doctrine exposée déjà par l'apôtre saint Pierre : In hoc enim vocati estis : quia et Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum ut sequamini vestigia ejus. « Car c'est à quoi vous avez été appelés, puisque le Christ a souffert pour nous, vous laissant ainsi un exemple, afin que vous suiviez ses traces. » (1P 2,21)

   Tous ceux, en effet, que l'élection divine a appelés à participer aux fonctions du ministère sacré, trouvent dans ces fonctions mêmes un principe de sanctification personnelle, moyennant qu'ils les remplissent avec une réelle intelligence de ce qu'ils font. Alors, par un magnifique retour de leur action, ils purifient et sont purifiés ; ils sanctifient et sont sanctifiés. Seulement ils purifient, illuminent et sanctifient en raison de leur caractère, tandis qu'ils ne peuvent être purifiés, illuminés, sanctifiés par leur ministère personnel que dans la mesure où leur volonté s'assimile ce qui leur est applicable dans les rites sacrés, en vertu d'une sorte d'imitation volontaire qui est imitamini quod tractatis - imitez ce que vous portez.

   Quelle consolation immense pour celui qui est responsable de l'œuvre de la sanctification d'autrui et de l'exercice d'un ministère redoutable, de savoir qu'en se livrant avec intelligence et foi à ce ministère, il avance d'autant l'œuvre de sa propre sanctification ! Il a dans les mains la formule, la méthode de sa perfection personnelle ; et, en se pénétrant des rites, des cérémonies, des paroles, du fond et de la forme de la liturgie, il recueille un enseignement toujours pratique de la vraie vie spirituelle et de la sainteté.

   Dès l'origine, saint Denys, le prince des mystiques, a déterminé les divers degrés de la hiérarchie sacrée, comme aussi les rapports que soutient chacun d'eux avec une portion définie du peuple chrétien. Voici quelles sont ses paroles : « La classe des purifiés se compose de ceux qui ne peuvent encore être admis à la vue et à la participation d'aucun sacrement ; la classe des illuminés est celle du peuple saint ; la classe des perfectionnés est celle des pieux moines » (De eccl. Hier., cap. vi, n. 5.) Il considère les premiers comme confiés aux diacres ; et de fait, autrefois, les catéchumènes et les pénitents se retiraient après le chant de l'Evangile, qui est le ministère du diacre, et n'avaient point de participation au sacrifice. La seconde classe, celle des illuminés, a un rapport étroit avec les prêtres ; tandis que ceux qui ont embrassé la vie parfaite paraissent avoir un lien de filiation avec l'épiscopat.

   Ces degrés divers se déterminent d'après la proximité où se trouve l'âme de ce sanctuaire au centre duquel Dieu réside. Ceux qui mènent la vie purgative restent dans le parvis de ce temple. Il faut qu'ils se dépouillent de la vie des sens et s'exercent aux vertus avec persévérance, afin qu'ayant revêtu la robe nuptiale de l'homme nouveau, ils puissent être admis à contempler quelques-uns des mystères, c'est-à-dire à aborder la vie illuminative, dans laquelle l'homme, n'étant plus autant appesanti par les sens, ni distrait par la tyrannie de ses passions, peut enfin se réjouir dans la lumière des choses divines, et entrevoir de loin et par éclairs le sanctuaire où il ne saurait encore pénétrer. Enfin la vie unitive est une entrée dans le saint des saints, c'est-à-dire dans cette intimité étroite avec Dieu, qui est vraiment la fin pour laquelle l'homme a été créé, et où il peut et doit offrir au Seigneur le vrai sacrifice, n'étant plus obligé en un sens d'offrir d'hosties pour ses propres péchés, puisqu'il n'y a plus d'obstacle entre lui et Dieu.

   Il est trop vrai que ces distinctions n'existent plus extérieurement aujourd'hui, non plus que les relations qui étaient à l'origine établies entre les portions diverses du peuple fidèle et les degrés correspondants de la hiérarchie. Mais les âmes n'en sont pas moins devant Dieu, au point de vue de leur avancement, dans l'une de ces trois régions de la vie spirituelle dont nous avons parlé.

   A ces rapports de l'âme avec Dieu, répond exactement la mesure de son action sur les hommes. Si nos yeux pouvaient contempler les choses invisibles, ils verraient que les âmes ont une influence qui leur est proportionnée. Plus elles s'élèvent et plus leur influence s'étend au loin ; leur puissance se répand avec une énergie qui est en raison de leur proximité de Dieu. Leur nature ne change pas ; mais ainsi qu'un objet s'échauffe à mesure qu'il se rapproche d'un foyer, et rayonne lui-même dans une plus grande étendue, ainsi en est-il pour l'âme en raison de son voisinage du foyer divin. C'est en ce sens que nous lisons au psaume xviii° : Et occursus ejus usque ad summum ejus; nec est qui se abscondat a calore ejus. - et sa course va jusqu'à l'autre extrémité, et il n'y a personne qui se dérobe à sa chaleur.

   L'âme exerce un ministère correspondant à son état, et rayonne diversement tout autour d'elle sur les âmes qui appartiennent à la vie purgative, illuminative ou unitive. L'expérience même démontre que souvent les âmes franchissent les degrés de la vie spirituelle plus facilement et avec moins de dangers et d'épreuves, quand elles sont aidées par une autre âme dont l'état est supérieur à leur propre état. L'histoire de la sainteté étudiée à ce point de vue est très éloquente ; on s'explique ainsi comment les saints sont rarement isolés. Vrais pontifes, ils attirent à eux pour unir à Dieu ; ils sanctifient en s'inclinant vers ceux qui appartiennent à une région inférieure.

   Heureuses les âmes qui savent exploiter le trésor que contient la liturgie sacrée, non pour lui porter un amour stérile et purement extérieur, mais pour attirer et reproduire en elles-mêmes les symboles et les formes qui renferment de si vivantes réalités ! Dieu n'aimait rien tant dans l'ancienne loi que le temple ; mais il blâmait énergiquement par la bouche du prophète Jérémie, ceux qui se croyaient tout permis parce qu'ils possédaient le temple : Bonas facite vias vestras, et studia vestra, et habitabo vobiscum in loco isto. Nolite confidere in verbis mendacii, dicentes : Templum Domini, templum Domini, templum Domini est! - Redressez vos voies et vos penchants, et J'habiterai avec vous dans ce lieu. Ne vous fiez pas à des paroles de mensonge, en disant : C'est ici le temple du Seigneur, le temple du Seigneur, le temple du Seigneur ! (Jr 7,3-4) Autrement, continue le prophète, si vous ne cessez de grandir votre présomption, croyant que le temple vous tient lieu d'obéissance à mes préceptes, voici quel sera votre châtiment : Faciam domui huic, in qua invocatum est nomen meum, et in qua vos habetis fiduciam, et loco quem dedi vobis et patribus vestris, sicut feci Silo - Je traiterai cette maison, où mon nom a été invoqué et en laquelle vous mettez votre confiance, et ce lieu que J'ai donné à vous et à vos pères, comme J'ai traité Silo. (Jr 7,14) Assurément la nation qui possède le temple est la nation privilégiée, mais le temple ne saurait dispenser de la fidélité ; et, avant d'être honoré dans le temple. Dieu exige qu'on l'adore et le serve dans le sanctuaire invisible qu'il s'est bâti en nous.

   Nous devons donc répéter avec le roi Salomon : Dixisti me aedificare templum in monte sancto tuo, et in civitate habitationis tuae altare, similitudinem tabernaculi sancti tui quod praeparasti ab initio; - Vous m'avez dit de bâtir un temple sur votre montagne sainte, et un autel dans la cité où vous habitez, sur le modèle de votre tabernacle saint que vous avez préparé dès le commencement. (Sg 9,8) C'est notre tâche sur la terre ; déjà elle avait été montrée à Moïse : Inspice, et fac secundum exemplar quod tibi in monte monstratum est. - Regardez et faites tout selon le modèle qui vous a été montré sur la montagne. (Ex 25,40) Saint Etienne la rappelait aux Juifs dans le grand discours qui lui valut la palme du martyre. Édifions donc ce tabernacle selon l'exemplaire et le modèle, Notre-Seigneur Jésus-Christ ; que tous entrent dans cette unité liturgique qui reçoit de l'Esprit-Saint son mouvement, sa beauté, sa consommation, et fait dire à toute créature dans le ciel et sur la terre, et même dans les profondeurs de l'océan : Sedenti in throno, et Agno, benedictio et honor, et gloria, et potestas in saecula saeculorum.   A Celui qui est assis sur le trône et à l'Agneau, bénédiction, honneur, gloire et puissance dans les siècles des siècles. (Apc 5,13).